"AMOR A LA SABIDURÍA" : ESTANISLAO ZULETA TRES CULTURAS, TRES FAMILIAS

Tres culturas, tres familias

Estanislao Zuleta

Zuleta, Estanislao, 1934-1990

Tres culturas, tres familias y otros ensayos/ Estanislao

Zuleta. - Medellín : Hombre Nuevo Editores : Fundación

Hombre Nuevo Editores, 2010.

236 p ;22 cm.

ISBN 978-958-8245-72-0

1. Familias colombianas - Aspectos socioeconómicos -

Ensayos, conferencias, etc. 2. Estructura social - Colombia -

Ensayos, conferencias, etc. 3. Economía politica - Historia -

Colombia - Ensayos, conferencias, etc. 4. Sociedad y cultura -

Historia - Colombia - Ensayos, conferencias, etc. I. Tít.

aoass ea 21 ea.

cer-Banco de la Repúbiieasibiiofm Luis Ángel Arango

ISBN: 978-958-8245-72-0

Director editorial: Jesús María Gómez Duque

Edición a cargo de Alberto Valencia Gutiérrez

Carátula: diseño de José Zuleta y Mauro Valencia

Fotografía: Silbato Quirnbaya

Primera edición: Hombre Nuevo Editores, Fundación Hombre Nuevo

Editores, enero 2010.

Distribución y ventas: Hombre Nuevo Editores,

Cra. 50D N" 61-63

Teléfono: 284 42 02, Medellín, Colombia,

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Contenido Presentación del libro y la obra, por Alberto Valencia Gutiérrez Tres culturas, tres familias y otros ensayos El trabajo editorial de la Fundación Estanislao Zuleta Los criterios editoriales El relevo de la Universidad de Antioquia tres culturas familiares colombianas A la memoria de Martin Heidegger Nietzsche y el ideal acético El amor y el matrimonio en Las dignidades electivas. Homenaje a Goetbe Franz Kafka y la modernidad Apropósito de La metamorfosis, de Franz Kaﬂca Comentario a la infancia legendaria de Ranzim La lectura inmediata La leyenda blanca del padre La leyenda negra del padre Las dos leyendas La mujer La paz y la nostalgia La organización del amor Malacar y Ramiro Cruz La escritura y la muerte La distribución de las partes El estilo Marxismo y psicoanálisis Presentación del libro y la obra Alberto Valencia Gutiérrez*Tres culturas, tres familias y otros ensayos Estanislao Zuleta fue conocido durante su vida por el carácter magistral de sus conferencias orales y de sus intervenciones públicas, pero igualmente por algunas publicaciones notables, entre las cuales es importante resaltar al menos tres, por haber sido las de más amplia difusión en esa época: el libro Thomas Mann, la montaña mágica y la llanura prosaica publicado por Colcultura en ; los Comentarios a la introducción general a la crítica de la economía política de Marx, publicados primero en versión mi biógrafa da en las universidades y posteriormente por la Editorial La Carreta en ; y tres culturas familiares colombianas. Los que hacíamos la universidad en los años setenta, aun cuando no lo conociéramos o no lo hubiéramos escuchado, ya habíamos leído alguno de estos tres textos. Esta última conferencia fue dictada en Cali, en la Universidad Santiago de Cali, alrededor deó0; nunca fue publicada en vida de manera formal, pero circuló mucho en aquella época, gracias al inmenso atractivo de la exposición de las características de tres complejos" Profesor de la Universidad del Valle, Cali. Director editorial de la Fundación Estanislao Zuleta. Culturales colombianos que llevaba a cabo su autor, inspirado sin lugar a dudas en la obra magistral de Virginia Gutiérrez de Pineda La familia en Colombia, cuya lectura, según testimonio personal del que doy fe, le había causado un inmenso placer. Se trataba, sin embargo, de una recreación muy original de las tesis de este libro, en un lenguaje llano, orientada a pensar, en aquel momento (finales de los años sesenta), lo que podría ser "el colombiano de mañana” (0 sea "el de hoy"), el que vive la mezcla y la transformación de estas culturas, como efectivamente está ocurriendo en la Colombia de comienzos del siglo XXI. El prestigio de este documento nos ha motivado a crear una paráfrasis para dar nombre a esta recopilación de ensayos, que el lector tiene ahora entre manos. Este libro, como otros que hemos publicado de Zuleta, tiene un carácter heterogéneo en su composición, justificado por la diversidad de intereses intelectuales de su autor. La mayor parte de las conferencias que presentamos aquí ya han sido publicadas en versiones provisionales o acabadas, en libros anteriores. No obstante, en la medida en que se trata de ediciones que están por fuera dela circulación y del mercado desde hace mucho tiempo, hemos tomado la decisión de hacer una agrupación de estos textos en la mira de que puedan tener una gran difusión y responder así a la demanda que permanentemente recibimos. . El libro de Virginia Gutiérrez de Pineda apareció primero como la familia en Colombia; trasfondo histórico, Bogotá, Universidad Nacional, ; y posteriormente como Familia y cultura en Colombia, Bogotá, Tercer Mundo Facultad de Sociología, Universidad Nacional, . Se trata de una de las obras clásicas de la sociología en Colombia. 0 El libro comprende, además del ensayo antropológico sobre las tres culturas familiares colombianas, dos ensayos filosóﬁcos: el primero sobre Heidegger, resultado de una charla pronunciada en la Universidad del Valle en junio de, con motivo de la muerte del ﬁlósofo; y el segundo sobre Nietzsche, producto de una conferencia dictada el de octubre de la Universidad de Antioquia, en el marco de un homenaje al filósofo. Y cuatro ensayos de crítica literaria: el primero, dedicado a comentar el libro Las unidades electivas de Goethe, escrito probablemente de su puño y letra en octubre de; el segundo sobre la obra y el lugar de Franz Kafka en nuestra cultura, pronunciada en Tunja en, con motivo de los cien años de su nacimiento; el tercero sobre La metamorfosis, obra cumbre del escritor checo. El cuarto de los ensayos de crítica literaria merece un comentario especial ya que corresponde a la crítica a la novela La infancia legendaria de Ramiro Cruz, de su amigo Mario Arrubla, publicada en junio la Edito rial Tercer Mundo y reeditada dos veces más en las dé cada siguientes. Este texto es una excelente muestra del estilo de lectura de textos literarios que realizaba Zuleta, a partir de los aportes del marxismo y del psicoanálisis. Su propósito es identiﬁcar, en un primer momento, los contenidos de esta obra y, en un segundo momento, explicar la manera como estos contenidos se despliegan en un estilo particular y en una forma de composición de los relatos. La obra que sirve de inspiración a este trabajo ya no circula en el mercado, a pesar de su excelente calidad literaria, sin embargo, el comentario es autosuficiente; para muchos incluso se trata de la versión, en otro lenguaje, de los mismos problemas. El ensayo fue publica do originalmente en la revista dela misma casa editorial. Nos hemos permitido editarlo de nuevo en la medida en que se trata de uno de los más característicos trabajos de Zuleta (que por lo demás él apreciaba enormemente), y ofrece la ventaja de que permite captar de manera muy precisa la orientación de su trabajo intelectual, que luego va a ser continuado durante los años0 y0 en sus análisis de textos literarios. El libro cierra con el ensayo Marxismo y psicoanálisis, escrito en y publicado originalmente en la revista Estrategia, medio de difusión de un grupo llamado Organizacion Marxista Colombiana, en cuyo marco se desarrolló la efímera experiencia política del Partido Revolucionario Socialista (PRS). Este artículo fue posteriormente escogido en como uno de los mejores textos ﬁlosóﬁcos que se produjeron en Colombia durante el siglo XX e incluido en la antología La ﬁlosoﬁa en Colombia compilada por el profesor Rubén Sierra Mejíaz. Cualquiera que se encuentre interesado en investigar el pensamiento de Estanislao Zuleta podrá encontrar aquí las claves fundamentales de lo que es su pensamiento posterior. El autor defiende el carácter social e histórico del comportamiento humano y trata de encontrar un punto de convergencia entre el pensamiento marxista, libre de los dogmatismos de las escuelas cerradas y excluyentes, y el pensamiento de Freud. Hoy en día nos podemos dar cuenta de que más que una reflexión acerca del marxismo y el psicoanálisis es una elaboración muy lúcida acerca de la relación entre la sociología y el psicoanálisis. Este trabajo constituye, sin lugar a dudas, una réplica en nuestro medio de un famoso libro de Jean Paul Sartre llamado Problemas de método, que circuló ampliamente en Colombia y América . Sierra Mejia, Rubén (compilador), La ﬁlosoﬂa en Colombia, Pro cultura, Presidencia de la República, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura, Bogotá, .Latina por aquella época y contribuyó al éxodo de muchos intelectuales del Partido Comunista. Y fue traducido precisamente en el marco dela misma organización que publicaba la revista Estrategia. La diversidad y la heterogeneidad de los ensayos que componen este nuevo libro nos permite recordar una vez más que para Zuleta la unidad de su trabajo intelectual no estaba dada .pm la pertenencia a una disciplina parti cular, sino por un compromiso con el pensamiento y con el ejercicio público de la razón. El trabajo editorial de la Fundación Estanislao Zuleta La Fundación Estanislao Zuleta (PEZ) fue creada a me diados de los años0 con el fin de recopilar y publicar su obra. Los del grupo llevamos a cabo una búsqueda minuciosa de los archivos existentes en diferentes lugares como es el caso delas viejas cajas que se guardaban en su casa, los documentos que conservaban los amigos o que sobrevivían en las bibliotecas. Aunque no se lograron todos los materiales existentes, Corno todo el mundo sabe, la obra escrita de Zuleta es relativamente escasa (no daría para más de dos libros) pero, en contrapartida, su producción oral es copiosa.` Buena parte de lo que se conserva consiste en grabaciones de . Sartre, JeanPaul, Problemas de método, Ediciones Estrategia, Bogotá, . Este libro aparece como la primera parte del libro de Sartre, Critica de la razón dialéctica, Editorial Losada, Buenos Aires, sus conferencias en casetes, en carretes magnetofónicos propios de las grabadoras de comienzos de los años0 (que hoy en día difícilmente se pueden escuchar porque los aparatos que las reproducían ya han desaparecido) o en las transcripciones que en su momento se hicieron en los mimeógrafos de la época. En estas condiciones el trabajo de recopilación consistía entonces en recuperar lo que ya estaba transcrito y clasiﬁcarlo, en cotejarlo con las grabaciones y en grabar los casetes. Mucha gente colaboró en esta labor, incluso la Universidad del Valle contribuyó con parte de la financiación para llevarla a cabo. La mayor parte de las transcripciones y las grabaciones que conformaron el Archivo Zuleta organizado por la FEZ corresponden al período posterior a, cuando Zuleta se vino a vivir a Cali. De la época anterior en Medellín 0 en Bogotá se conservan muy pocas cosas, aunque algunos textos producidos en ese momento alcanzaron una gran notoriedad, como es el caso de varios de los ensayos incluidos en este libro. Una buena parte de este acervo documental corresponde a las conferencias pronunciadas por el autor en el Centro Psicoanalítico Sigmund Freud donde dedicaba los lunes y los bienes a la interpretación de textos literarios, y los martes y los jueves a la lectura de textos de Freud. Muchas de ellas también fueron resultado de sus cursos en la Universidad del Valle o son simplemente conferencias públicas realizadas en varias ciudades de Colombia. El trabajo intelectual de Estanislao Zuleta se podría clasiﬁcar en cuatro campos: la obra ﬁlosóﬁca, consistente en una serie de comentarios a los principales autores de la historia de la filosofía; la obra relacionada con el psicoanálisis, resultado de la lectura de la obra de Freud que llevó a cabo durante muchos años; el análisis y la interpretación de textos literarios; y los trabajos relacionados con el marxismo y las ciencias sociales. Sobre la base de esta clasificación la FEZ elaboró una organización de la obra en cinco volúmenes, cada uno de ellos dividido en una serie de libros, para un total de treinta y cuatro; y comenzó a llevar a cabo la publicación de algunos de ellos. El primer volumen de la obra, llamado Obras Generales comprendía al menos ocho libros, de los cuales ya se han publicado varios: Elogio de la disculpad y otros ensayos, ; Educación y democracia, ; Conversaciones con Estanislao Zuleta, ; Colombia: violencia, democracia y derechos humanos, séptima edición . Y aún quedan algunos por publicar: El problema ﬁlosóﬁco de los derechos humanos, Teo rías políticas contemporáneas, Mitos y leyendas y, seguramente, alguna antología adicional de ensayos diversos. El segundo volumen de la obra, llamado Lecciones de ﬁlosoƒïa comprendía al menos cuatro libros. El primero de ellos llamado Lógica y crítica fue publicado por el Programa Editorial de la Universidad del Valle en , pero aún quedan pendientes de publicación sus conferencias sobre Descartes, Kant, Hegel y algunos otros filósofos contemporáneos entre los cuales habría que destacar a Heidegger y a Nietzsche. Sobre este último circula un li bro llamado Comentarios a Asi habló Zaratustra, presentado con ocasión del Doctorado Honoris Causa que le concedió la Universidad del Valle en0, pero que aún no ha sido sometido a un trabajo editorial deﬁnitivo. La mayor parte de estas lecturas de clásicos de la filosofía son el resultado de un ciclo de conferencias organizado en la Universidad del Valle a partir de . El tercer volumen de la obra, llamado Lecturas de psicoanálisis correspondía a las lecturas de textos de Freud realiza das, casi todas ellas, en el Centro Psicoanalítico Sigmund Freud en Cali, a partir de . Zuleta llevó a cabo el comentario de un conjunto muy vasto de obras del padre del psicoanálisis entre las que se destacan los comentarios a La interpretación de los sueños, Inhibición, síntoma y angustia, Introducción al narcisismo, Metapsicologia, Análisis terminable e interminable, El yo y el ello, Pegan a un niño, los llama dos “cinco psicoanálisis", los textos sobre las masas, la religión y la cultura, entre muchos otros. También existen textos sobre técnica psicoanalítica, el amor, la feminidad, teorías sexuales infantiles, psicoanálisis y filosofía, entre otros temas. Sobre esta base podría hacerse una edición de no menos de quince libros alrededor de los temas del psicoanálisis. Durante su vida se alcanzaron a publicar cuatro libros que bien merecerían una nueva edición con base en un trabajo editorial serio y exigente: Introducción al pensamiento psicoanalítico, Teorías de Freud al ﬁnal de su vida, Estudios sobre la psicosis y Psicoanálisis y criminología. Este último libro ha sido publicado de nuevo en versión editada bajo el cuidado de la FEZ (Hombre Nuevo Edito res, Medellín,00 ). El cuarto volumen de la obra, llamado Crítica de la vida cotidiana correspondía a la recopilación de las conferencias consagradas a la interpretación de obras literarias. Varios libros ya fueron editados por la FEZ y otros circulan des de en vida del autor. Entre los primeros habría que destacar El Quijote, un nuevo sentido de la aventura,00 ; Thomas Mann, la montaña mágica y la llanura prosaica,00 ; y Arte y ﬁlosoﬁa, libro de gran difusión, del cual ya existe una edición editada y corregida por la FEZ, que aparecerá próximamente. A estos textos habría que agregar el libro La propiedad, el matrimonio y la muerte en Tolstoi, publicado en vida de su autor y nunca reeditado con las nuevas exigencias de edición que la FEZ ha promovido; el pequeño texto La poesía de Luis Carlos López y Tres Rescates, colección de ensayos literarios sobre León de Greiff, Sartre, y el erotismo. Más allá del trabajo ya realizado, en este cuarto volumen de la obra aún podrían ser publicados aproximadamente unos diez libros adicionales, con base en los materiales existentes en los archivos, o con nuevos materiales que se puedan recopilar, sobre temas muy diversos: poesía colombiana (León de Greiff y otros autores); algunos escritores franceses como Proust, Baudelaire o Flaubert; autores rusos como Dostoievski, Tolstoi o Chejov; auto res norteamericanos como Poe, Faulkner o Hemingway; y algunos otros como Shakespeare, Kafka o JeanPaul Sartre, su compañero de ruta, sobre cuya obra existen comentarios copiosos en los archivos. A todo esto, habría un volumen posible sobre los análisis que Zuleta realizaba sobre la pintura y los pintores, más en sobre Van `Gogh, Giotto y algunos otros. Si fue posible recuperar los materiales que aún no han sido incluidos en los archivos seguramente esta lista podría ampliarse. › El quinto volumen de la obra, llamado Marxismo y cien das sociales comprendía al menos cuatro libros, algunos de publicados: Conferencias sobre historia económica de ha sido vuelto a publicar recientemente, desafortunadamente sin una debida presentación edito rial. que contextualice. El libro en el desarrollo de los estudios históricos en Colombia; Ensayos sobre Marx, recoge Comentarios a la "Introducción general a critica de economía política” y algunas otras conferencias sobre el autor (una nueva edición podría incluir algunos ensayos que aún no han aparecido en forma de libro). Una recopilación de conferencias alrededor de estos temas podría dar lugar a dos o incluso tres libros adicionales. Los criterios editoriales La FEZ no sólo elaboró una recopilación y una clasiﬁcación de la obra sino que también ha llevado a cabo la edición y de once libros, con base en un exigente trabajo editorial, resultado de la convicción de que el texto escrito tiene una serie de exigencias que no son propias del discurso oral. Quien pronuncia una conferencia sabe que de alguna manera "sus palabras se las lleva el viento” y por consiguiente se puede dar el lujo de hacer impresiones, utilizar expresiones que no se utilizarían en un texto escrito, entre muchas otras y . El caso de Zuleta es un poco especial porque sus conferencias públicas eran una especie de “pensamiento en acto”, es decir, consistían en una elaboración que se iba produciendo a medida que hablaba. De allí la importancia que tenían en sus charlas el hablar lento, las largas pausas, o el ritual del ruido del agua que cae de la jarra al . A propósito de la relación entre discurso hablado y texto escrito dice Paul Ricoeur: "En el discurso hablado, la referencia del discurso al sujeto que habla presenta un carácter de inedia torque se puede explicar de la siguiente manera: la, de tal modo que resulta lo mismo lo que decir el y lo que su Es casi lo mismo preguntar: ¿qué quiere decir eso?. Con el discurso escrito, la intención* del autor y la del texto dejan de coincidir. [...] No es que podamos concebir un texto sin un autor; [...] Pero la carrera del texto se sustrae al horizonte finito vivido por su autor. Lo que dice el texto importa más que lo que el autor quería decir, y toda exégesis despliega sus procedimientos en la circunferencia de una significación que ha roto sus vínculos con la psicología de su autor". Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, FCE, México, , en medio de un recinto silencioso. Todo ello indica que en el momento en que exponía estaba elaborando lo que decía y que no se trataba de la repetición de un tex to ya fabricado de antemano, como es tan común entre nuestros profesores universitarios. Zuleta aspiraba a romper la brecha entre hablar y escribir. En alguna ocasión me dijo que pocos autores habían logrado hacerlo y que tal vez uno de los pocos que se había aproximado había sido Goethe, tal como se pue de observaren las famosas Conversaciones con su amigo conferencias de Zuleta se caracterizan por un perfecto encadenamiento de los argumentos y de las razones y por el respeto de un hilo narrativo que lo conduce claramente a la sustentación de una tesis ﬁnal, a las digresiones ocasionales o de los aparente para desarrollar temas aledaños. Además, su estilo de exposición se caracterizaba por una gran coloquialidad, tal como se puede observar claramente en la presentación de en los ejemplos con que ilustraba sus planes, incluso, en unas frases llenas de un gran sentido del humor. La gran fuerza de su pensamiento es haber logrado traducir al lenguaje de la vida cotidiana los problemas de la cultura. A El trabajo de su obra, es decir, el paso del discurso la elaboración de un texto escrito debe tomar, pues, como punto de partida, un: clara conciencia con res pecto estas Sin embargo, varias razones hacen necesario el trabajo de edición: las transcripciones delos textos a veces no son hechas como es debido por parte de los responsables de hacerlo; muy a menudo se encuentran en esas transcripciones frases incomprensibles . Eckermann, J. P., Conversaciones con Goethe, Clásicos Jackson, Tomo , Buenos Aires, . y sin sentido que es necesario interpretar y reconstruir; muchas de las citas que Zuleta hace en sus conferencias son de memoria y por consiguiente es necesario buscar las referencias originales para reconstruirlas adecuadamente ; y, como en el caso de cualquier mortal, en sus charlas encontramos reiteraciones, digresiones, licencias y liber tades, referencias, frases o expresiones propias de un dis curso oral, que no se justifican en un texto escrito. Sin embargo, aunque plenamente justificado, el trabajo de edición y corrección debe estar sometido a dos exigen cias básicas, entre las cuales hay que encontrar la justa proporción: conservar el estilo peculiar de presentación de sus ideas y elaborar un texto que se amolde perfecta mente a las exigencias de un texto escrito. Lograr estos dos propósitoses el criterio que permite medir el éxito del trabajo de edición de sus obras. Si una corrección de una conferencia oral suya no conserva el sabor peculiar de su estilo, se pierde prácticamente buena parte de su encanto e, incluso, de su proftmdidad. Acogemos a estos criterios es lo que hemos tratado de haoer con los libros que hemos publicado en la FEZ. Además, hemos procurado que los textos vayan por lo ge neral con una presentación editorial que permita elaborar un contexto para su contenido y con un sistema de notas de pie de página que permita al lector ubicar adecuada mente las referencias implícitas o explícitas que aparecen en sus textos y orientarse en la lectura. Cuando el editor no ha tenido la suficiente ilustración para corregir los tex tos o para elaborar las referencias, hemos acudido muy a menudo a la asesoría de especialistas en los temas. In cluso la biblioteca personal del autor y las ediciones ori ginales de los libros con los que trabajaba nos han sido de mucha utilidad en este trabajo. La primera condición 0 para un buen trabajo editorial es que el editor entienda y conozca el tema materia de su actividad. Siempre fuimos conscientes en la FEZ de que la magni tud del trabajo de edición de las obras completas de Es tanislao Zuleta superaba nuestros recursos y nuestras posibilidades. No obstante, el objetivo fundamental se ha cumplido perfectamente: ofrecer y presentar una serie de libros bien editados que sirvan como modelo para el trabajo editorial que otros deben continuar, con los treinta o más libros. que aún restan por publicar de su obra completa. Allí queda, pues, nuestro trabajo como punto de referencia para las ediciones que se hagan en el futuro. De eso se trataba y hemos cumplido el propósito. El relevo dela Universidad de Antioquia Conscientes de la*magnitud de la empresa y de las menor exigencias que implica en términos de recursos humanos y monetarios la publicación de las obras completas dé Estanislao Zuleta, la FEZ y los herederos legales de llegado; tomaron la decisión de entregar a la Universidad del archivo completo *que se había construido. Y fue como se* firmó el de abrilide00el Contrato de Donación No; O entre ambas partes. `El donante hizo entrega a la Universidad, de manera gratuita y a perpetuidad, de la totalidad del Archivo Zuleta construido durante muchos años, consistente en casetes y carretes magnetofónicos con la grabación, de sus con ferencias, transcripciones, entrevistas en video, escritos en y revistas sobre el autor, libros sobre su obra, documentos desu puño y letra, correspondencia y fotografías. Se comprometió, además, a prestar asesoría en el proceso de organización y descripción que realice la Biblioteca Central de la Universidad y a garantizar la reproducción de la obra para fines docentes, educativos y culturales. Únicamente se reservó los derechos de autor. La Universidad de Antioquia se comprometió, en contra partida, a conservar el legado de manera permanente en la Biblioteca Central de la Universidad, a organizarlo y a describirlo, a duplicar los materiales, a transcribir los ca setes y los carretes magnetofónicos y a facilitar el acceso al archivo a estudiantes, profesores e investigadores inte resados en el tema, para su consulta y reproducción. Los resultados de este proyecto han comenzado ya a ha cerse tangibles. La Universidad de Antioquia, bajo el cui dado de la sección Legados Patrimoniales de Antioquia, que conserva la obra de otros autores notables de la cul tura colombiana y regional, ha evaluado el estado de los documentos, los ha clasificado, ha creado las condiciones para su conservación, ha remasterizado las grabaciones para salvarlas del deterioro normal de los años y hacer las accesibles, ha abierto una sala de consulta para estudiantes e investigadores en su sede central de Medellín y dentro de poco, los discos resultado de este trabajo, estarán disponibles en una biblioteca virtual. Sólo resta esperar la construcción de un nuevo proyecto editorial que haga posible contar con la obra en formato escrito para todos los interesados. Estanislao Zuleta pertenece sin duda a la cultura colombiana del siglo XX y todos los esfuerzos por conservar su obra son bienvenidos. Hemos querido presentar aquí el testimonio de lo que ha sido el trabajo de organización de su obra completa. La iniciativa está ahora en la Universidad de Antioquia, pero es un esfuerzo en el que todos podemos seguir prestando nuestra colaboración. Tres culturas familiares colombianas El problema de la familia colombiana es bastante complejo, pues tenemos, como se sabe, culturas muy diferenciadas bajo las mismas fronteras. Una cultura como la denominada Caribe hace que nuestra Costa Atlántica se parezca más a la costa venezolana o a Cuba que a Bo yacá. Una cultura de altiplanos (como la que se da en Nariño, en Boyacá y en parte de Cundinamarca), está más cerca de la cultura peruana o boliviana que de la cultura de nuestras costas colombianas. De la misma manera, la cultura que se denomina de vertiente, hecha por colonos (como se presenta en Antioquia, Caldas y parte de Santander) está más cerca de un país cafetero de vertiente, como El Salvador, que de sus propios vecinos colombianos. Tenemos, entonces, bajo un mismo Estado o en una sola patria, culturas muy diferentes, que tienen tras de sí no sólo formaciones históricas distintas, sino que también difieren por su economía, poblamiento y formas folclóricas. Y así como tenemos estas tres grandes culturas cari be, de altiplano y de vertiente, así también tenemos tres configuraciones de la familia en Colombia. Ahora que las hemos denominado, intentemos explorar sus diferencias y caracteristicas y la forma como se fueron congelando en una determinada familia, en imapsicología, en un temperamento, en un lenguaje y en un folclor. La cultura costanera procede de una forma económica como es la esclavitud, que es una forma de explotación económica que se caracteriza por ser, donde quiera que sehaya dado, enemiga acérrima de la estabilidad familiar. Al señor esclavista le interesa la fuerza de trabajo acti va, es decir, lo que cuenta para él es la edad próxima o apta para la producción, sin importarle para nada la reproducción, por considerarla un costo improductivo. En lugar de reproducirse, los sistemas esclavistas necesitan muchas veces una importación continua de fuerza de trabajo extraña, sea por guerras como en Grecia y Roma, sea por compra y cacería, como lo hicieron los Estados cristianos de los siglos XVI, XVH y XVIII, dando lugar, en este caso, a un tráfico masivo y continuo de esclavos durante varios siglos. Al ser, entonces, un régimen que no se reproduce, la familia en la esclavitud es más inestable que en cualquier otro tipo de formación económica. Nos encontramos, pues, con que una parte de nuestro país tiene, en su historia, una enorme inﬂuencia de la configuración esclavista. La producción esclavista es una producción para la exportación: frutos de plantación tropical, como ocurrió en Jamaica, Haití, Cuba y en todas las costas del Caribe. Al estar vecinas de los centros de ex portación, los mares y los ríos, las regiones costeras fue ron pobladas por una gran cantidad de fuerza de trabajo esclava. Como ocurrió en otras partes y en otras épocas, el régimen de la esclavitud entró en crisis en el momentoen que empezó a diﬁcultarse enormemente la importación de fuerza de trabajo esclava. En Roma, por ejemplo,la cri sis se debió a que los bárbaros, en lugar de seguir siendo objeto de una importación continua de fuerza de trabajo, se convirtieron en un peligro militar. Al comenzara esca sear los esclavos, en el siglo XIX,. se produce un notable encarecimiento de su precio, lo que hace que, tanto en el sur de Norteamérica como en las colonias españolas, resulte preferible pagar un salario bajo que comprar un esclavo. Fue entonces cuando se puso de moda la idea de la libertad.No es muy ediﬁcante decirlo, pero hay que hacerlo: cuan do la esclavitud dejó de ser buen negocio, la idea de la li bertad se puso de moda. Las religiones, que habían convi vido durante cuatro siglos alegremente con la esclavitud, descubrieron que su idea del hombre y de la dignidad humana, era tan alta, que no era compatible con ella. Pero eso sólo lo descubrieron cosa poco edificante, repito en el momento en que la esclavitud se convirtió en un mal negocio. Hasta entonces, protestantes, católicos y libera les la habían justificado, ya fuera como una consecuencia del pecado original o como una necesidad histórica para el desarrollo del hombre. Por lo que al liberalismo respec ta, todos sus pensadores clásicos, sin excepción ninguna, habían condenado como un atentado contra la libertad de comercio la prohibición dela esclavitud, es decir, con tra la libertad humana, porque, como se sabe, el hombre y el comerciante son la misma cosa para el pensamiento liberal, es decir, el hombre es un ser libre de comprar y vender lo que quiera, por ejemplo esclavos. Unos y otros, entonces, terminaron dándose cuenta, cuando dejó de ser un buen negocio, de que la esclavitud era una cosa indig na dela naturaleza humana. Se acabó entonces la esclavitud en Norte y en Suramérica en el Brasil duró un poco más pero finalmente también se acabó y, como ustedes saben, la terminación no contó siempre con el buen ánimo de los esclavos que se veían arrojados a un mercado de fuerza de trabajo donde la co mida era mucho más imprevisible que en la esclavitud misma. De ahí que muchos esclavos protestaran, alega ran fidelidad y amor a sus amos y, sobre todo, expresaran su horror al mercado de fuerza de trabajo y solicitaran, sin lograrlo, el servicio de seguir siendo esclavos. La abo lición de la esclavitud no fue entonces una medida tan heroica, como se le atribuye hoy a ciertos próceres.¿Qué ocurrió entonces en esas» zonas que habían sido pobladas por la esclavitud? Que se convirtieron en zo nas de latifundio, de explotación por medio de peones o de agregados. El agregado se diferencia del esclavo en que él mismo se consigue su sustento. También tra baja gratis, como el esclavo, pero no hay que darle de comer; sólo hay que dejarle algún pedazo detierra para que él mismo se encargue desu manutención. Es una institución que todavía es muy frecuente en Colombia, sobre todo en las costas, y con más intensidad en la At lántica. » En el sistema del agregado los trabajadora viven en pq blados, en lugar de vivir en parcelas, y ese es un. hecho muy importante para la constitución de laporque viven en una comunidad y no aislados en lias dispersas, como se puede ver en el mapa de Nariño, Antioquia y Caldas, que son mosaicos de pequeños mini fundios donde cada familia está encerrada en su propia frontera. En las costas Atlántica y Pacífica, en el Cesar y en el valle del Magdalena, por el contrario, las familias están agrupadas, desde el comienzo, enpoblaciones. Este hecho produce tm efecto muy notable sobre su carácter y es que son de muy fácil entre si, mien tras que, por ejemplo, los antioqueños nocómo lia blarselos unos a los otros de "usted", si de "iba", si de "tú". En lugar, entonces, de la timidez tipica del ser que procede de la pequeña parcela, los habitantes de los poblados se caracterizan por una rápida y fluida comuni cabilidad. ` Las familias en las cuales hay menos patriarcado en Co lombia son las costaneras. Si se consultan las estadísticas se podráobservar que en la Costa Atlántica hay tres ve ces más cabezas de familia mujeres, que en el interior; yen el Chocó hay el doble que en la Costa Atlántica. Esto significa que, muy frecuentemente, la cabeza de familia es, en esas zonas, la señora, la mujer. Por su casa a ve ces discurren varios maridos, a veces tmo solo, pero ella mantiene un poder que se acrecienta con los años. En la Costa Atlántica existe la institución de la abuela, que re sulta incomprensible en otras zonas, no como una viejita que ya no se sabe dónde poner, sino como una fuente de poder y autoridad. Que prime el matriarcado en esa cultura significa que no padecen los costeños, como si los antioqueños, una microdictadura, y no tienen que hacer, por lo tanto, lo que es clásico en Antioquia en el momento en que surge la crisis de la pubertad: la volada de la casa. En la Cos ta viven sin la inhibición que representa un patriarcado mísero y dictatorial, para decirlo, por. ahora, con un tér mino poco científico pero más bien comprensible; de ahí el carácter espontáneo y directo de los costeños: sus re laciones con el cuerpo, por ejemplo, son más sencillas y naturales, como puede verse en el ritmo y en el baile. No hay nadie que baile mejor que un costeño, ni nadie que lo haga peor que un antioqueño; La razón de ello, en el caso de este último, es la marcada inhibición que caracteriza sus relaciones con el cuerpo. Sin embargo, al mismo tiempo que tiene muchas inhibiciones, tiene también muchas aspiraciones, mientrasque el hombre de pocas inhibiciones tiene pocas aspiraciones; pero esa es otra cara del asunto. Volviendo a los costeños, hay que decir que es esa conﬁanza primordial, es decir, ese lenguaje abierto, esa espontaneidad en el movimiento y en las relaciones con el propio cuerpo, esa falta, incluso, de inhibición sexual que a veces se aproxima, en ciertas regiones, a la perversión colectiva como es el animalis mo, por ejemplo lo que les permite recoger la músicacorrespondiente, la de ritmos africanos. Esta última aﬁr mación me obliga a hacer, un paréntesis. El paréntesis a que me refiero es sobre el difusionismo. Esta es una forma de explicar los hechos sociales y de la cultura que se apoya en la noción de contagio: en tal parte existe tal cosa porque la recibieron de África, en tal otra porque la recibieron de España y así por el estilo. Lo que se busca es el origen y no la signiﬁcación, porque se cree que los rasgos de la cultura se explican por difusión o contagio. Este procedimiento de explicación fue tipico del estudio de las religiones: alli donde veían los historiado res a un dios que moría y volvía a resucitar, imaginaban que debía ser copia de otra religión donde ocurría un fenómeno parecido. Se imaginaron, por ejemplo, que el mito de Adonais, un dios egipcio que muere descuartiza do, va a los infiemos y al tercer día resucita, es el origen de una historia que existe hace tres milenios y medio y ha contagiado a otras religiones. En realidad, no es necesa rio recurrir a una hipótesis como ésta. Todos son dioses agrarios y su cido vital corresponde al de las cosechas: resucitan en primavera y son enterrados en el momento de la siembra. LéviStrauss ha mostrado, en un magnifico ensayo sobre las artes, que los rasgos específicos que se dan en repre sentaciones artísticas de culturas muy separadas en el espacio no se explican porque dichas culturas se hayan conocido o entrado en contacto entre sí, sino porque co rresponden a cierto grado de desarrollo de las respecti vas formas de vida social. Tal es el caso de la forma de representación llamada desdoblamiento, que consiste en pintar un animal o una persona como si le hubieran corta do la piel y la extendieran, que da la impresión de que el objeto no se presenta de frente ni de perfil sino, digamosasí, como desenrolladol. El difusionismo no explica nada. Una cultura tiene un determinado rasgo idiomático, mu sical o familiar porque corresponde a su organización. El hecho, entonces, de que exista una música en la Costa, no se explica porque la hayan importado de tal o cual parte; por el contrario, es la sociedad, la cultura, la que expli ca por qué pudo haber importado ese y no otro rasgo. De manera que hay que voltear el difusionismo al revés para abandonar el irracionalismo histórico que, so capa de erudición, generalmente esconde. En lugar de anali zar por qué en una sociedad se produce un fenómeno, se busca de dónde se importó, lo cual, evidentemente, no es el problema fundamental. La forma de crítica histórica difusionista debe, pues, ser desechada para poder pensar la cosa misma, es decir, una organización especial, una estructura. Tenemos, entonces, que en la estructura de la familia costanera nos encontramos con una carencia primordial de patriarcado. La debilidad de esa formación tiene un origen económico evidente: primero, por su historia, que procede de la esclavitud; segundo, porque la familia se fortalece allí donde se da la pequeña propiedad. Donde no hay más propiedad que la de los latifundistas y don de, aparte de los señores, sólo hay peones y agregados, la familia se debilita enormemente ya que ésta es una necesidad sólo en regiones donde se funda una agricul tura personal o una colonización campesina directa que requiera de la llamada división natural del trabajo, es de cir, que mientras el parcelero trabaja el campo, la mujer le prepara el almuerzo. Qtra cosa ocurre si quien trabaja . Cfr. "El desdoblamiento de la representación en las artes de Asia y América”, en Antropología estructural, cap. XIII, FCE (N. del E.).lohaoecomopeónenunamina. Lafamilia,enestecaso, más que ayudar a la división del trabajo, como lo reclama la pequeña propiedad, contribuye a la división del sueldo del asalariado. No sobra señalar, asi sea de pasada, que hay en Colombia, como por lo demás en otras partes, una relación directa entre el incremento de la prostitución y el predominio de la forma salario, así como una disminu ción allí donde reina la pequeña propiedad. La parcela produjo en Antioquia rasgos en cierto modo contrapuestos a los que produjo el latifundio en la Cos ta. Como hace un momento lo he anotado, el aislamiento originario propio de la parcela hace que los antioqueños tengan un carácter reservado y tímido. Pero no hay que olvidar que la parcela envuelve una contradicción, yaque en la misma medida en que encierra a la gente, la expul sa de sí. La encierra, porque el parcelero tiene con sus vecinos relaciones de compadrazgo o de linderos, pero no de colaboración y, menos aún, de división del trabajo. Su vida social es los domingos, en la misa y en la plaza, y allí se acaba todo porque después viene el regreso al si lencio parcelario, a la falta de diálogo, al empleo minimo del lenguaje; un silencio que para nosotros, que vivimos rodeado de millones de palabras a todas horas, resulta cada vez más extraño., , , La cultura de vertientes posee como rasgo histórico prin cipal el haber sido fundada por colonos libres ylnoibajo la forma de servidumbre ni de esclavitud. La homoge neidad social que ella produce es muy notable: En Antio quia, en la época de finales de la Colonia, como observaba Mon y Velarde (este personaje, como conviene señalarlo, además de un gran pensador es uno de los más importan tes hombres de Estado que haya tenido Latinoamérica), las dos terceras partes de la población eran propietarios de tierras, situación que él quiso extender al conjunto de 0 la población. Este es un dato muy importante porque permite entender la homogeneidad que se presentó en esa región. Para empezar, una homogeneidad en la for ma lingüística, que se fue desarrollando en el trato. Una dominación largamente prolongada marca el lenguaje y entonces la gente dice "su merced"; pero alli donde hay una homogeneidad largamente prolongada, la gente dice "don fulano”, porque la diferenciación de clases no ha marcado la forma del lenguaje. Todavía hoy el castellano que emplean en Antioquia los trabajadores es el mismo que utilizan los ricos, mientras que en otras regiones, por ejemplo en Cundinamarca, el habla popular y el habla de la aristocracia diﬁeren casi como dialectos. Otra huella muy característica de la homogeneidad que produce el tipo de estructura familiar de pequeños pro pietarios es el regionalismo, que es característico de re giones que presentan dos rasgos: primero, una cierta ho mogeneidad social y, segundo, un excedente demográfico crónico. Alli donde hay una casta señorial, una aristocra cia y una servidumbre, nadie es regionalista. No lo puede ser la servidumbre, porque no se siente orgullosa de sí; tampoco lo puede ser la aristocracia, porque no se siente orgullosa de ser de donde son "esos indios” y prefiere proceder de otra parte, de España o de cualquier otro lu gar. Esto marca mucho la literatura. Ustedes, por ejem plo, ven poetas que están siempre buscando la manera de escribir como un europeo, sobre algún tema que nun ca se ha vivido, ni presentado en su región. Esta actitud difiere de la que se da en Antioquia a ﬁnales del siglo XIX y comienzos del XX. Tomás Carrasquilla y Femando González, entre otros, fueron gentes que escribieron con cierto orgullo de su propio lenguaje. Con Carrasquilla, el habla popular ingresa a la literatura, ya que no recurre a un habla gramaticalmente soﬁsticada, separada de las formas lingüísticas del pueblo. Ven ustedes, pues, cómose expresa la estructura económica en la forma lingüística en una región en la cual se configura y consolida de ma nera estable la familia como pequeña propiedad, como familia patriarcal, como división natural del trabajo. En la parcela, decíamos, todos viven aislados. Pero cuan do los hijos cumplen quince años, no caben allí porque la parcela es apenas suficiente para el padre que la trabaja. Mientras fueron pequeños, los ocho o más hijos que suele haber en una familia tan estable fueron una buena cosa. Pero, ya crecidos, las cuatro o cinco hectáreas que confor man la parcela no son nada y entonces les toca irse. La parcela, por lo tanto, al mismo tiempo que aísla, que im pone limitaciones e inhibiciones, obliga a la gente a fun dar otra parcela, a emprender la búsqueda de una nueva colonización, a intentar alguna aventura en otra parte, como se dice "a buscar la vida”. De allí ese carácter tanextraño de gentes que son simultáneamente, conserva doras y aventureras; religiosas, por la estructura familiar, pero al mismo tiempo jugadoras: salen de la misa del do mingo a echar los dados. La contradicción entre la misa y el dado es la misma contradicción de la parcela, que contiene y al mismo tiempo expulsa. El fenómeno que vengo señalando es parte importante de lo que denominamos alma o espíritu paisa y es la clave, entre otras cosas, de "la pelea con el papá”, a los diez y seis o diecisiete años, que lleva a que el muchacho se vue le de la casa. Es una pelea que tiene una particularidad ya que, aunque es ciertamente una rebelión no aceptar más microdictaduras, en la que el hijo va a imitar al padre y va a hacer lo mismo que él, es, al mismo tiempo, una identiﬁcación. Se va, busca su novia de la vereda a la que va a tratar exactamente como el padre trató a la mamá y construye su parcela, como el padre lo hizo en su mo mento. La pelea con el padre termina, pues, en que el hijose convierte, a su tumo, en padre. Esta pelea identiﬁcato ria da carácter a nuestras zonas de vertiente y constituye una forma de vida, una ideología interior. En otro sector de la cultura colombiana nos encontramos con unas regiones cuya historia produce un fenómeno completamente diferente, debido a que su poblamien to fue de carácter señorial. Donde los españoles no en contraron una población aborigen propicia para la ser vidumbre, se vieron obligados a poblar ellos mismos la región; pero donde encontraron a quién explotar lo ex plotaron. En las zonas donde encontraron tribus organi zadas, como en Nariño o en el altiplano cundiboyacense, organizaron una explotación de tipo servil, es decir, los convirtieron en siervos. Esto es lo que se conoce con una denominación geográfica inadecuada, como cultura de antiplano. Pero más importante que la denominación es que sepamos hacer una descripción adecuada de ella. Llamémosla, pues, cultura de altiplano o, si se quiere, de origen servil. Una nueva referencia al lenguaje nos puede ser aquí n¡gy útil. Encontramos que en Boyacá y Nariño, a pesar e su separación en el espacio y de que en ambos departa mentos hay culturas de ríos y de bogas, es decir, culturas propiamente costaneras, se conserva un extraño pareci do en el lenguaje en las dos regiones, hecho todavía de giros del siglo XVI, como es el uso del "su merced”, por ejemplo. En ambos lugares se expulsa el "vos" que es una forma del vosotros propia del lenguaje típico antioqueño y rioplatense. "Vosotros sois" se reduce a un "vos sos", suprirniéndole el plural y convirtiéndolo en una segunda persona del singular, mediante la supresión de la i en la conjugación del verbo. Todas las formas a través de las cuales se expresan en el castellano del siglo XVI las ex cepciones señoriales, son expulsadas del habla en las regiones minifundistas, porque nada tiene qué haoer con las tradiciones y con el apellido el que nada hereda. No es muy importante tener un pergamino que diga que el abuelo de uno era fulano o mengano si uno no heredó tm pedazo de tierra. Eso se va olvidando. Lo que no se olvi da, en cambio, es marido, además del pergamino escrito con letras muy retorcidas, se cuenta con el latifundio que demuestra que en realidad el abuelo era muy importante porque, si no fuera por él, uno sería "un indio”, como los demás. El abuelo era, entonces, importante porque los peones y los indios trabajaban para él. Las formas señoriales se borran, pues, en la pequeña par cela, donde no se hereda nada y donde ni siquiera se con servan las huellas lingüísticas; en la gran propiedad, por el contrario, donde se conserva el latifundio por herencia, el antepasado es tan importante como nula la aventura. El nacimiento, en este caso, decide lo que uno será: si se fue latifundista, pues uno debe seguir siéndolo; si, por el contrario, se nació hijo de siervo, pues uno será sier vo. El nacimiento se constituye en un destino y es posible saber, desde el momento en que se nace, qué va a ser de uno, cómo va a hablar, cómo le van a hablar, si le van a decir "tú" o le van a decir "su merced", con quién se va a poder casar y con quién no, a quién va a poder amar con un amor expresivo y a quién no podrá amar más que con una pasión oculta. No es un espíritu muy aventurero el que se genera en esta forma de vida, puesto que uno ya está previamente definido y clasiﬁcado desde el momen to mismo en que da su primer alarido. Se trata de una de esas comunidades que los sociólogos llaman de muy poca movilidad, o sea, de siervos y de señores propieta rios que nunca cambian sus roles. En este tipo de cultura la dominación tiende a ser interio rizada y es por eso que se puede aﬁrmar, por paradójicoque parezca, que los esclavos son más libres que los sier vos; mientras que los siervos tienen el amo adentro, los esclavos lo tienen afuera, con látigo y con capataz, pero afuera. Por ese motivo, si el amo se descuida se vuelan y se vuelven cirnarrones; para el siervo, en cambio, el amo nunca se descuida porque lo lleva dentro. De ahí que la servidumbre no se pueda producir sin una previa domi nación ideológica que tiene un nombre muy conocido: la religión. Los encomenderos, como se sabe, eran señores a quienes se les encomendaban los indios, es decir, les es taba asignada su catequización, que corría por cuenta del cura doctrinario (así lo llamaban los españoles), ya que si no se les convertía, como diríamos hoy, no servían para siervos. Siervo es el que tiene la explotación interiorizada y, por tanto, sólo funciona realmente como tal cuando lleva el amo por dentro. La servidumbre, entonces, es una for ma de vida y civilización en la que los principales rasgos proceden de la interiorización de la dominación. Donde había tribus con sus propios caciques, ya agobiadas de tributos, fue muy fácil para los españoles imponer una forma de servidumbre; donde no las había, hicieron lo mismo que los ingleses hicieron en Norteamérica. La dife rencia no es religiosa. Algunos creen que como los ingle ses eran "bárbaros protestantes" mataron a los pielrojas y los expulsaron a bala, en lugar de mezclarse con ellos, como sí lo hicieron los católicos en Latinoamérica, en su infinita bondad. Pero no es así. Los ingleses hicieron con los pielrojas exactamente lo mismo que los católicos hicie ron con los pijaos, con los aburraes, con los caribes o con todas las tribus de cazadores y recolectores que no ser vían para la servidumbre: los mataron y no se mezclaron con ellos. Quien no servía para la servidumbre era sim plemente suprimido, con el protestantismo allá y el catolicismo aquí. De manera que no hay que dejarse despistar mucho por esas formulaciones teológicas del problema. No hay que pensar que es la psicología de los pueblos o el carácter de su religión, lo que determina la historia. Con tra lo que el Dr. Liévano Aguirre piensa y contra lo que el Dr. Alfonso López Michelsen cree, conviene decir que los sermones no son el motor de la historia, y la causa de las diferencias entre Norte y Latinoamérica no es, por lo tan to, la diferencia entre sermones evangélicos y sermones católicos, sino otras causas mucho más profanasz. Esta tercera forma de cultura se produjo en aquellas regio nes que se poblaron bajo la forma de la dominación seño rial de una población aborigen, ya desarrollada desde el punto de vista agrícola y previamente organizada en tor no de sus jefes. Para que una tribu pueda ser derrotada se necesita, antes que todo, que esté unida y que tenga jefes. Los pijaos, por ejemplo, no podían ser derrotados porque sus caciques eran muchos y muy variables. Cada tribu, compuesta por cazadores y recolectores, con un desarro llo agrícola mínimo, producía su pequeño líder; y por este motivo eran migradores crónicos, como los caribes en la costa, que nunca pudieron ser derrotados ni, menos aún, esclavizados. Si caían en la servidumbre tendían, como también ocurrió con los negros, al suicidio. Uno de los problemas más graves de la conquista española (que poco se mencionan porque no es de muy grata recordación) fue el suicidio colectivo. En Cuba, por ejemplo, se suiddaron sociedades enteras con alimentos envenenados; entre los aburraes, toda una tribu se suicidó. . Se refiere probablemente a los libros la estirpe calvinista de nuestras instituciones de López Michelsen y Los grandes conﬂic tos sociales y económicos de nuestra historia, de Indalecio Liévano Aguirre (N. del E.)Estoy seguro de que ustedes pueden imaginarse sin di ﬁcultad lo que le puede ocurrir a una población para la cual la infancia ha trascurrido en una familia con un pa dre vencido, con un padre que dice "mi amito” y que, incluso, puede ser desalojado. La familia es el origen de nuestro carácter, de nuestro modo de ser, porque la es tructura farniliar es la escuela primordial, la (mica escuela real, no porque sea la que enseña cosas, sino porque es la que conﬁgura el carácter; no porque transmita conoci mientos sino porque constituye el modo de ser, de sentir, de pensar, de actuar, de vivir el cuerpo y el amor. Podrán entonces entender cómo, araiz de ese origen, se combinan en su carácter sumisión, servilismo y hostilidad en lugar de altivez y cordialidad. Pero, por fortuna, en esa combi nación también hay hostilidad, porque yo considero que lo bueno,en esta pareja, es la hostilidad, y lo malo el ser vilismo, a diferencia de los señores que consideran bue no el servilismo y mala la hostilidad. En mi concepto lo bueno en el carácter de las regiones que se formaron en la esclavitud, lo meritorio y lo progresista, es la pereza, por que es una manifestación de la dignidad humana, porque es la aﬁrmación de que, cuando uno está interesado en hacer un trabajo, no tiene por qué serdiligente como las mulas, que son muy diligentes en llevar la carga aunque no les interese nada. Los hombres, afortunadamente, no son mulas y por eso son perezosos: porque protestan con tra el trabajo que no los transforma y en el cual no está su futuro. Así concebida, la pereza es una protesta interiori zada, un grito de dignidad humana, que choca mucho a los esclavistas pero que es una buena cosa en los esclavos. Y no se trata, es importante decirlo, de algo que corres ponda a la psicología de ningún pueblo. Esos señores que creen tanto en la psicología de los pueblos, antropólogos ingleses o psicólogos colectivos, consideraban, hasta no hace muchos años, que había pueblos perezosos, inertes,entregados totalmente a la contemplación de su propia barriga, cuyo ejemplo máximo era el pueblo chino. Pero pasaron veinte años y ese pueblo se está volviendo in quietantemente poco perezoso, inquietantemente activo. Tenemos, entonces, en el altiplano una forma de cultura a cuyo lenguaje se han adherido todas las configuraciones correspondientes a la dominación, a la interiorización de la servidumbre. En la música han preferido todo lo que exprese fracaso, amor imposible o lejano. El famoso pa sillo, lleno de dolores, es ima música de siervos que han interiorizado su servidumbre, un medio para llorar de pasión y lo menos musical que se pueda concebir. Bueno, esto somos nosotros: estas tres culturas cada vez más mezcladas en la licuadora que se llama vida urba na, donde se están convirtiendo en una sola cultura, muy distinta. Cali es un ejemplo, como ningún otro en Colom bia, de mezcla y de descomposición de esas tradiciones culturales campesinas, que producen una forma de vida nueva: ya no es la expresión de ima de estas tres culturas sino de su destrucción, una cosa, de la que a ustedes, con seguridad, les interesaría mucho que habláramos. Pero eso debe quedar para otra ocasión. Lo que acabamos de hacer en esta primera charla es, más que todo, un paso, una diversión; es, hasta cierto punto, el establecimiento de un método de observación, presentado sin términos técnicos, más bien como un recordatorio de nuestro ori gen, una reconstrucción de las tres culturas que hoy lle vamos casi todos adentro y que en cierto modo somos y de cuya descomposición va a salir el colombiano del mañana. Ojalá se descomponga rápido y lo que salga sea bien distinto.A la memoria de Martin Heidegger*Esta semana, a los ochenta y seis años, murió Martin Heidegger, sin lugar a dudas uno de los pensadores más importantes de los últimos siglos. En este breve home naje a su memoria trataré de mostrar la dirección funda mental de su pensamiento y de presentar algunos de sus textos. Esto no es fácil en el caso de Heidegger ni en el de ningún otro filósofo, porque precisamente la filosofía es difícil por sí misma o, como él mismo aﬁrmaba, por que ”lo que está oculto está ocultado por lo que parece fácil". De la vida misma de Heidegger hay muy poco qué decir, pues no fueun hombre público. Por el contrario, fue pre cisamente una de las pocas ﬁguras de pensador solitario que se pueden encontrar en nuestra época, como las hubo en la antigüedad griega, como lo fue Nietzsche en su mo mento, pero que ya son tan infrecuentes. Digo que fue un solitario, no porque no hubiera tenido muchos amigos, pues los tuvo en todas partes del munímí... Zuleta dictaba en junio deun curso a un público abierto sobre historia de la filosofia, que comenzaba por Platón. La muerte de Heidegger lo obligó a interrumpir la secuencia y sorprendió a su auditorio con este improvisado homenaje. Fue publicada originalmente, con ligeras correcciones, en la Revis ta Universidad del Valle, No., Enercrjulio de . Un breve resumen apareció en0 en el Magazine Dominical de El Es pectador. Y fue publicado en la primera edición de Elogio dela dificultad y otros ensayos (FEZ, , N. del E.).do y fue invitado a muy diversos lugares (a Estados Uni dos, a Francia, a Japón para hablar del zen, a Alemania Oriental para dictar un curso sobre el joven Marx; invi taciones que por lo demás nunca aceptó), sino solitario en un sentido más fundamental: por la posición misma de su pensamiento. Solitario, porque no se dejó imponer las preguntas de la época, de la urgencia del momento o de la moda; él mismo construía sus propias preguntas y las elaboraba largamente durante décadas enteras. Uno de los rasgos de su pensamiento, en efecto, consiste en considerar, a diferencia de los reporteros (razón por la que nunca aceptó una entrevista), que no hay nada más difícil que formular una buena pregunta. El único pasaje biográfico conocido, desafortunado y cos toso porque le creó muchas enemistades e incomprensión, fue el error que cometió de permanecer como Rector de la Universidad durante los primeros cien días del gobiemo de Hitler, período durante el cual parece incluso que se forjó algunas ilusiones. Luego se alejó y trabajó sobre te mas directamente opuestos al nazismo como por ejemplo una crítica al determinismo biológico, que contiene natu ralmente una crítica a toda forma de racismo. Sin embar go, el error de los cien días pesó sobre él durante toda su vida y ha sido muy aprovechado por adversarios de toda índole. En cambio, no afectó el curso de su meditación. Se retiró entonces a una cabaña en la Selva Negra y du rante los restantes cuarenta años de su vida estuvo pa seándose por los bosques, meditando, leyendo los grie gos y escribiendo su obra. Ese mismo paisaje de la Selva Negra figura continuamente en su obra como metáfora, por ejemplo en el ensayo ¿Qué significa pensar?; e, in cluso, da el nombre a uno de sus más hermosos libros, Sendas perdidas (que literalmente podria traducirse como 0 “Caminos en el bosque") donde aﬁrmaque en el bosque hay caminos, muchos de ellos no conducen a ninguna parte, pero sólo el que se ha extraviado innumerables veces en ellos aprende a conocer el bosque. Y asi, el bos que funciona como metáfora del pensamiento. Así fue su vida, carente de acontecimientos. Pero precisamente para un pensador los grandes acontecimientos son, ante todo, sus ideas y sus preguntas. Por lo tanto, dediqué monos más bien a considerar la larga meditación que produjo. Heidegger se hizo conocer mundialmente encon la publicación de El ser y el tiempo, obra que es decisiva para el estudio de su pensamiento, aunque luego haya variado, especialmente en el acento que pone en uno u otro tema. Pero enera una obra insólita o, como diria Nietzs che, intempestiva y anacrónica, porque por su tema, tono y estilose situaba por fuera de las preocupaciones y de las corrientes ﬁlosóﬁcas del momento. El ser y el tiempo comienza con preguntas griegas, antiguas y olvidadas desde hacía mucho tiempo por la metafísica occidental. Heidegger es plenamente consciente de este contraste y, precisamente, el primer capitulo, "Necesidad, estructura y preeminencia de la pregunta que interroga por el ser", es un intento dejustiﬁcar una de las preguntas más antiguas, formulada en los tres grandes siglos de la filosofia griega, desde la época de los presocráticos y que, comoél mismo aﬁrma "tuvoen vilo el meditar de Platón y de Aristóteles, cierto que para enmudeoer desde entonces como pregunta expresa de una investigación efectiva". Y en efecto, en la época moderna, la pregunta que interroga¿. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econó mica, México, cuarta edición revisada, (N. del E.).por el sentido del ser está casi completamente olvidada e, incluso, se considera carente de sentidoa. Heidegger, después de elaborar la pregunta que interro ga por el sentido del ser y de resaltar, como hemos visto, su carácter extraño a nuestra época, pasa a considerar la crítica lógica directa que pretende despachar rápidamen te la posibilidad misma de tal pregunta, así como la po sibilidad de la pregunta que interroga por la nada. Esta objeción lógica consiste en postular que la respuesta a dicha pregunta es imposible porque la definición inevi tablemente incurriría en el error lógico de la redundan cia, puesto que lo definido sería incluido como elemento esencial de la deﬁnición: "el ser es...". De la misma mane ra, resulta contradictoria la pregunta por la nada, puesto que la respuesta tendría que incluir una contradicción: "la nada es...", pero, precisamente, la nada no es. Entonces, aparentemente, las preguntas que interrogan por los tér minos fundamentales que pueden ser objeto del pensa miento, el ser y la nada, resultan ociosas, la una porque la respuesta es necesariamente redundante, y la otra porque . Dice Heidegger: "Sobre el terreno de los comienzos griegos de la exégesis del ser, se desarrolló un dogma que no sólo declara superflua la pregunta que interroga por el sentido del ser, sino que encima sanciona la omisión de la pnegimta. Se dice: ser es el más imiveisal y vacio de los conceptos. En cuanto tal, re siste a todo intento de definición. Este, de los conceptos el más universal y, por ende, ìndefinible, tampoco ha menester de definición. Todos lo usamos constantemente y comprendemos también lo que en cada caso queremos decir con él. De esta suerte, lo que como algo oculto sumió y mantuvo en la in quietud el ﬁlosofar de la Antigüedad, se convirtió en una cosa comprensible de suyo y tan clara como el sol, hasta el punto de que a quien sigue haciendo aún la pregunta se le tacha de error metódico". Idem, .es necesariamente contradictoria. Parecería pues que el li bro llega desde sus dos primeras páginas a un callejón sin salida ya que, al formular una pregimta que no es posible responder, se habría comenzado con un error de método. En efecto, da la impresión de que es mejor abandonar ese terreno de una metafísica del absoluto y dedicarse más bien a estudiar problemas más especiﬁcos. Ahora bien, Heidegger, ante este aparente impasse toma por decirlo así un atajo y modiﬁca la dirección de la pre gunta con la siguiente formulación: ¿en qué consiste un ser capaz de hacer preguntas? ¿Cómo se puede concebir un ser que hace preguntas? Sin embargo antes de la res puesta a cualquier pregunta hay un problema más gene ral: hay sólo un ser que hace preguntas, el hombre: ¿es ésta una característica particular suya, como poseer cinco dedos en cada mano, o es algo que le es esencial? Así comienza pues la meditación de Heidegger. Y, ante todo, destaca un punto: ¿un ser que pregunta, no tiene en cierto sentido algo de contradictorio? En primer lugar, podemos decir que un ser que hace preguntas es un ser que desea, pues desea una respuesta, es decir, desea lo que no posee. Entonces, parece que una pregunta no po dría surgir de un ser, sino de un no ser, de una carencia: ima pregunta apunta a algo que no se sabe, busca algo que no se tiene. Es decir, tomándolo al revés, podemos decir que un ser que es inmediatamente lo que es, es un ser que no puede hacer preguntas. Los animales, evi dentemente, no lo hacen. Un ser que hace preguntas tie ne la particularidad de que en él, el sentido mismo de su ser está en cuestión. Es un ser de cuya naturaleza fonna parte la carencia, el no ser. Nos encontramos pues rápi damente con un problema esencial: ¿cuáles pueden ser las características propias de un ser que hace pregimtas? Sabemos por ahora que sólo el hombre hace preguntas yque hacerlo es un elemento constitutivo de su significa ción. Allí comienza entonces lo que Heidegger llama el análisis ”existenciario". Tenemos que elaborar, aunque sea rápidamente y a gran des rasgos, este concepto de existencia que Heidegger nos propone, porque los conceptos de un gran pensador nunca pueden ser tomados directamente de un códi go preexistente que empleamos en la vida corriente, ni pueden tampoco ser asimilados a los conceptos de otros pensadores. También porque circula la noción (que tanto le molestaba), de que era ”existencialista". Ante todo, la palabra existencia, en el sentido que él le otorga, y que le dio por primera vez Kierkegäard, no significa una oposi ción simple ala esencia, como ocurre en la pareja clásica de la escolástica o en Aristóteles, de quien la escolástica la toma, así como todo lo demás, dañándolo. Heidegger no considera que las esencias sean permanentes, eternas, in variables y fundadoras, mientras que las existencias sean actuales, finitas, variables y fundadas. Para él la existencia tiene una asignación precisa y no se refiere a cualquier cosa ya que sólo hay un existente: el hombre. Los seres son múltiples (los animales, los minerales, la técnica, las obras de arte, etc.), pero el existente es uno solo. Como dice Heidegger en una fórmula que a veces emplea, el existente es un ser que está arrojado fuera de si mismo, hacia algo, hacia un futuro, hada un posible, va siempre en busca de algo, vive en proyecto. . Los traductores de Heidegger oscilan en las versiones que dan de este término. Algunos ponen "existente", otros "ser ahi" e incluso otros "realidad humana". Esta oscilación se jus tiﬁca, pues sólo la realidad hiunana existe para Heidegger y, por lo tanto, con la noción de existente se refiere a la realidad humana.El proyecto había sido analizado antes por Husserls, el maestro de Heidegger, sobre todo a partir del concepto de intencionalidad. Husserl propone el análisis de un ser in tencional, es decir, que "tiende hacia". Ese "tender hacia” es algo que forma parte de la estructura más íntima de ese ser. Su propio ser siempre está en cuestión, no puede ser definido, definitivamente limitado en un "ahora". Siem pre hay una parte esencial del ser humano que sólo puede ser definida como aquello que aún no es, como algo que lleva en si mismo la carencia. ¿Qué es el hombre? Aquello que aún no es, por ejemplo, lo que busca, lo que teme, lo que no puede desear. El hombre nunca se encuentra definitivamente delimitado, completo, pues el ser com pleto es la definición misma de la muerte; cuando ya no carece de nada, cuando ya no espera ninguna conclusión de sus proyectos, cuando ya no se deﬁne por lo que aún no es, es porque está muerto. Lo completo y lo definitivo es la muerte; lo incompleto es la vida. El hombre es, pues, una estructura de posibilidades. Su vida está impulsada, como dice Heidegger en "La Esencia del Fundamento”, por la "fuerza silenciosa de lo posible". De nadie pode mos decir qué es si desconocemos esa dimensión de su ser que lo conﬁgura como una estructura de posibles, de . En un estudio largo sobre Heidegger valdría la pena explorar sus influencias que son múltiples. En primer lugar aparecen, sobre todo en la primera época, Husserl y Kierkegäard. A medida que su pensamiento se desarrolla se acentúa cada vez más la influencia de los grandes literatos alemanes, especial mente Hölderlin, y comienza a notarse la influencia creciente de Nietzsche.. Heidegger, Martin, ¿Qué es Metaﬁsica?, Ser verdad y Fundamen to. Ensayos, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, , pp.(N. del E.).proyectos, de deseos, de anhelos, de temores implícitos, explícitos, conscientes e inconscientes. Ya Platón había dicho en El Banquete que no se puede de sear si no se carece, que no se puede desear ser lo que se es. El deseo implica necesariamente la carencia. Pero, ¿en qué puede consistir un ser de cuyo ser forma parte ne cesariamente la carencia? Porque sólo equivocadamente podemos creer que en el mundo de los instrumentos y de las cosas pueda haber carencias. Tales "carencias" son proyecciones, son sólo carencias para nosotros. A una si lla puede faltarle un brazo, por ejemplo, pero esa esuna situación que tiene sentido para nosotros, no para la silla misma. Como naturaleza física nada es carente. La silla lo es con relación a un proyecto nuestro como sentarse, o con respecto a una determinada esperanza, que fun`cione`por ejemplo demanera instrumental o estética. En síntesis, si en un objeto fisico no encontramos lo que esperamos te nemos una carencia, pero se trata fundamentalmente de una proyección. Y así, cuando Heidegger se propone desarrollar el tema de la carencia, encuentra por sí. mismo, en una versión muy suya, otro tema central de su obra: la angustia. La angustia, tal como él la concibe, no es un estado de ánimo particular, entre otros, sino una situación general, oculta o manifiesta, que siempre está presente porque se des prende de esa característica de la realidad` humana que consiste en que el ser del hombre es un ser de carencia, que no puede ser definido en coincidencia con sigo mismo porque su sentido siempre está m cuestión y en permanente aplazamiento. Heidegger la distingue pues, de cualquier sentimiento particular. En su estilo, tan peculiarmente encantador, aﬁrma en Elseryel tiempo, que "aquello de que se angustia la angustia"no es una determinada forma de ser, o posibilidad de la realidadhumana, 0 particularidad de lo existente, sino de la forma misma de estar en el mundo, es decir, de la forma misma de existencia. Porque el existente, el ser que pregunta, se pregunta también y, ante todo: ¿qué soy yo?, y la respuesta nunca puede ser dada en la forma de una ecuación o de una igualdad, porque se trata de un ser que siempre está en cuestión y por consiguiente la respuesta depende de su propia realización. Una forma particular de la realidad humana puede más bien producir un miedo, pero la angustia no es eso. Heidegger lo afirma con un ejemplo, en uno de los momentos, no muy frecuentes, en que resulta benévolo con el lector: aquél que va a la guerra y piensa que lo pueden herir o matar, tiene miedo, pues el miedo es la reacción frente al peligro; pero si cuando va la guerra se pregunta si será valiente o cobarde, si huirá o si, por el contrario, se arrojará sobre el enemigo, entonces ya no tiene miedo sino angustia, ya que ésta no se desata por una determinada eventualidad, sino por el hecho de que el ser propio se presenta como un enigma cuya solución depende de algo que no ha sido, que aún no es. La angustia es el reco nocimiento de que lo que somos no está dado ni por una fomia biológica hereditaria ni por ninguna otra determi nación inevitable. La angustia es pues una caracteristica y una manifestación de la existencia, que define al ser que es capaz de preguntar y especialmente de preguntar por sí mismo. Así, todos los temas heideggerianos están íntimamente articulados. No se puede describir uno de ellos sin que se haga necesario abordar los demás, porque los conceptos de un gran pensador no son una serie o sucesión de te mas dispersos, sino una articulación sistemática en la que todos dependen de todos y se soportan mutuamente. La lectura, por consiguiente, debe ser continuamente retrospectiva porque a medida que avanzamos y encontramos un nuevo tema, éste precisa y redefine los anteriores. De esta manera descubrimos rápidamente que si el hom bre es el único ser cuya significación está permanente mente en cuestión, también es el único ser que tiene con ciencia de su muerte. La temática de la muerte aparece continuamente en El ser y el tiempo y ocupa un lugar fun damental en la meditación de Heidegger. Entre los pen sadores modernos es tal vez el que más ha insistido en el tema de la muerte, desde los comienzos de su reﬂexión hasta su último período. Ante todo, pues, el hombre es el único ser que sabe que va a morir. Pero ese saber no es un saber cualquiera, secundario, equiparable al producto de alguna información, como imo puede o no saber de botá nica. El conocimiento de la muerte es la condición absolu ta del conocimiento de la vida; los seres que no saben que morirán tampoco pueden saber que viven, como le ocu rre a los animales por ejemplo. Se trata pues de un saber esencial, que está inscrito en la forma misma de la vida. Naturalmente, sus enemigos han tratado de aprovechar, en forma un poco demagógica, esapermanencia de la pro blemática de la muerte en su obra para combatirlo como decadente o burlarse de él, como lo hace Lukács, quien lo describe como "el miércoles de ceniza del subjetivismo parasitario". Sin embargo hay que resaltar que el tema de la muerte no tiene en Heidegger nada de tremendista; es simplemente un momento esencial del análisis de la exis tencia. El saber de la muerte es lo que le confiere a la vida su signiﬁcación misma, lo que le da su tonalidad. Sin este saber, implícito o explicito, la vida carecería por completo . Lukács, Georg, El asalto a la razón, Fondo de Cultura Eco nómica, México,(N. del E.).de toda seriedad. Si existe verdaderamente un riesgo gra ve, si el fracaso es posible, si hay algo irreversible en la vida es precisamente por la conciencia de la muerte. Si el futuro no estuviera limitado por la muerte, si estu viera indefinidamente abierto y nunca cerrado, si siempre se pudiera volver a empezar, tomar otro camino, ensayar una y otra vez, ni el error ni el fracaso serian irreversi bles, ni tendrían mayor valor; pero tampoco lo tendría la existencia misma. En un tiempo indeﬁnido daría lo mis mo cualquier cosa y todo se reduciría a un simple juego. El hombre, ciertamente, es una estructura de posibles, pero no todos pueden ser igualmente esenciales; el hecho de efectuar algunos significa liquidar otros. La muerte es lo que asigna su importancia a todo, a un fracaso como a un éxito, a una pasión como a un desinterés. De esta ma nera el hombre no es solamente el existentecuyo ser está siempre en cuestión, sino también un ser que no puede ensayar indefinidamente, que no puede arrojar su ancla en el aplazamiento y permanecer allí. Esto es lo que Heidegger denomina la decisión resuelta, es decir, el hecho de asumir que nuestras realizaciones son también la muerte de otras opciones que eran igualmente posibles pero que, al elegir una de ellas, dejan de serlo; al optar por una particular forma de ser abandonamos la posibilidad de ser muchas otras cosas. Y esto es así porque la muerte no está pensada solamente, ni simple mente, como un acontecimiento posterior y exterior a la vida, sino como una estructura íntima de la vida. Pode mos elegir nuestra carrera, pero no podemos tener todas al mismo tiempo; podemos elegir el sentido de nuestra lucha y de nuestra vida, pero no podemos realizar todo el abanico de los posibles. Por lo tanto, toda decisión y todo acto es igualmente una muerte. La muerte no está simple mente al ﬁnal de la vida, en la tumba, como se podriaimaginar Lukács. Cuando este último eligió ser revolucio nario, y precisamente con un cierto tipo de orientación, ¿a cuántos otros tipos de revolucionarios, a cuántas otras posibilidades de vida, a cuantos otros Lukács mató? Asi, en nosotros se ammcia siempre más de lo que con cretamente podemos hacer o llegar a ser. Y cuando deci dimos Hegar a ser algo en concreto matamos mucho de lo que en nosotros se anunciaba como posible. Todos nues tros logros y todos nuestros éxitos vienen necesariamente acompañados de mudios duelos. Es en este sentido, y no en un sentido trapense ("Ilermano, de morir tenemos pero el cómo y el cuándo no lo sabemos”), que Heidegger pensaba en la necesidad de asumir lamuerte, porque ha cerlo es lo mismo que asumir la vida. Con este tema de la decisión resuelta se presenta la vo luntad heideggeriana de asumir los rasgos fundamenta les de la existencia humana: la angustia y la muerte. Este tipo de formulación constituye, en cierto modo, lo que podriamos denominar el principio de una ética heidegge riana. Y digo una ética porque lo que está describiendo es algo que tiene la particularidad de ser al mismo tiempo inevitable pero infrecuente: es inevitable conocer la muer te, pero es infrecuente que sea asumida; es inevitablela angustia (pues ésta no es un acontecimiento particular, sino una dimensión inscrita en la estructura íntima del ser humano), pero es infrecuente que sea asumida: *Esta doble formulación es muy curiosa pero resulta esencial para conocer la forma misma del pensamiento de Heide gger y la podemos encontrar en prácticamente todos sus momentos. Loqueresultafrecuenteesquesetratedeescaparalaan gustia y a la muerte. Y Heidegger estudia, en un análisis existenciario brillantísimo, algunas de las formas de ese 0 escape, tomando ﬁguras de la vida cotidiana que él llama "caídas en la inautenticidad”. Ahora bien, la autenticidad no es una virtud particular, una suerte curiosa de ascetis mo, bondad, sinceridad o algo por el estilo. La autentici dad no puede ser deﬁnida sino como una conducta que asume lo inevitable y lo hace suyo, en lugar de lanzarse a la empresa indefinidamente larga, agotadora y necesaria mente fracasada de intentar evitar lo inevitable. Con este tema. de la inautenticidad, Heidegger pasa en tonces a producir una analítica de toda la civilización, o de las figuras de la "existencia inauténtica", según sus propios términos. Vamos a tomar algunos ejemplos. En primer lugar la "avidez de novedades", que se carac teriza, dice Heidegger, por un especíﬁco "no demorarse" en lo inmediato. De aquí que tampoco busque el ocio del demorarse en la contemplación, sino la inquietud y la excitación por parte de algo siempre nuevo y del cam bio de lo que hace frente. En su "no demorarse" se cura la avidez de novedades de la constante posibilidad de "disipación". Es una especie, digámoslo así, de fuga ha cia adelante que desea saber, pero sólo en el sentido de estar informado. Se trata de una figura propia del perio dismo, para el cual lo importante no es el sentido sino la actualidad, el acontecimiento, no el significado. La última noticia queda agotada en su interés precisamente por la información misma y se busca enseguida la de la maña na siguiente, como se ve en la experiencia cotidiana del periódico. Es una actitud que no se detiene nunca en una exploración, en la búsqueda de un sentido, en la pregunta por el significado de algo sino que, por el contrario, se . Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econó mica. México, cuarta edición revisada,(N. del E.).niega a pensar el problema buscando otra noticia y luego otra, cada vez más actual, más nueva. Una manera muy propia de nuestra época, dice Hei degger en su ensayo ¿Qué significa pensar?, es el hecho de no interesarse sino precisamente por lo que, en si mismo, no es interesante. Heidegger emplea el término "intere sante" en el sentido fuerte de interesse: el ser inscrito en aquellas condiciones de las que, en efecto, depende su sentido, que es precisamente lo que define lo interesante. Pero nuestra época declara interesante el acontecimiento ruidoso, la alharaca cotidiana, aquello de lo que no de pende nuestro ser en su sentido, que es precisamente de lo que se huye en la avidez de novedades: de la angus tia que genera un interés real en la investigación de un sentido fundamental y que, en compensación, se refugia ávidamente en la información extensa y prolija. Así mismo, Heidegger resalta muchos otros temas implí citos enla vida cotidiana a los que otorga una nueva sig nificación y un nuevo sentido histórico. Otro ejemplo es lo que denomina, en otro capítulo de El ser y el tiempo, el impersonal uno. Heidegger lo toma de la costumbre frecuente de expresarse en términos tales como "a uno le gusta tal cosa” o “uno prefiere tal otra". Y se pregunta: quién es ese "uno". ¿Es un plural? No, un plural sería “nosotros”, y eso implicaría la obligación de decir cuáles. Un "nosotros" se reﬁere a algo definido, a un grupo deli mitado, y eso implica ya un compromiso: con la muerte, porque dejaríamos de ser lo que pertenece a otros grupos; con la afirmación de nuestro proyecto, porque un grupo tiene que estar ligado por alguna esperanza, por alguna búsqueda, por alguna valoración; con la angustia, porque el grupo está aún en el aplazamiento de su sentido, su significación depende todavia de lo que puede hacer y no está nunca concluida. Pero tampoco es un singular, porque en ese caso sería "yo" y entonces tendría que cam biar la formulación y decir "a mi me parece”, o "yo no acepto", y esto ya significa afirmarse, deﬁnirse, separarse, distinguirse, aceptar la muerte y la angustia. Entonces, para no aceptar la muerte ni la angustia se deja una zona intermedia de indiferenciación que no es ni un "nosotros" ni un "yo". El "uno" no es ima simple figu ra gramatical, sino la búsqueda de una posición que haga posible escapar a la deﬁnición y al reconocimiento del sen tido del ser, que nos permita eludir la angustia de recono cemos en lo que hacemos, en lo que defendemos, en nues tra historia, en los deseos fundamentales de nuestra vida, en nuestras convicciones y en nuestros proyectos. Y esto es precisamente lo que Heidegger exige que asumamos. En su analítica existenciaria de la vida cotidiana, Heide gger toma como rasgo esencial el lenguaje para mostrar que es un fenómeno originario y constituyente del ser hu mano. El lenguaje no es simplemente el medio a través del cual comunicamos experiencias, sensaciones, pensamien tos sino, más prirnitivamente, la forma como asignamos un sentido al mundo. Pero el lenguaje también puede ser utilizado para escapar de lo comprometedor que sería asumir una posición en su signiﬁcación originaria, y de lo angustiante que sería pensarla. Así se presenta lo que Heidegger llama las habladurias. La característica principal de las habladurías consiste en un empleo del lenguaje que remite siempre a una inter pretación previa, a un "como se sabe" o "como sabemos", a una codificación anterior. El lenguaje no asume su carac terística esencial de asignar un sentido, sino que se movi liza en la dirección de lo que se da siempre por ya sabido; no se enfrenta a algo que es necesario interpretar, sino que se desliza y se mantiene en lo ya interpretado. Toda laresponsabilidad angustiante del lenguaje que intenta dar testimonio, como aparece por ejemplo en la fórmula "yo viví esta experiencia de esta manera”, se refugia, como en el impersonal "uno", en un lenguaje circular cuya in terpretación ya está dada. El sentido de todo ya está asig nado de antemano, sólo falta que circulen los informes, los datos y todo aquello susceptible de ser comunicado. Y así se puede conversar indeﬁnidamente, sin que nunca se indague por un sentido, porque se parte de la premi sa de que el sentido ya lo conocemos. El riesgo serio que está implícito en todo genuino preguntar queda eludido por el sistema de "lo ya sabido” al que nos acogemos. De esta manera podemos en cierto modo acceder a todo sin correr nunca el riesgo de no haber entendido, tal como se expresarle en la fórmula, naturalmente angustiosa: "Me interesa profundamente pero no lo entiendo”. . Dice Heidegger: “La cosa es asi porque así se dice. En seme jante transmitir y repetir lo que se habla, con que la ya ind piente falta de base asciende a una completa falta de la misma, se constituyen las habladurias. Y por cierto que éstas no se li mitan a las orales, sino que se extienden a las escritas, a las "es cribidurías”. El repetir lo que se habla no se funda tanto aqui en un "de oídas". Se alimenta de lo "leído en alguna parte". La comprensión media del lector jamás podrá decidir qué es lo originalmente sacado y conquistado y qué es aquello que sim plemente se repite. Más aún: lacomprensión media no querrá en absoluto hacer semejante distinción, no habrá menester de ella, porque lo comprende todo. [.. .]. La falta de base no cierra a las habladurías la entrada en la publicidad, sino que la favo rece. Las habladurías son la posibilidad de comprenderlo todo sin previa apropiadón de la cosa. Las habladurías preservan incluso del peligro de fracasar en semejante apropiación. Las habladurías, con las que puede arramblar cualquiera, no sólo desligan de la obligación de llegar a un genuino comprender, sino que desarrollan una indiferente comprensibilidad a la que nada le es ya cerrado". Idem.En el camino de la exploración de las condiciones de la existencia, Heidegger arroja una mirada sobre nuestra época que resulta extraordinariamente inquietante preci samente por su gran distancia. Pero no podría afirmarse que por el hecho de reformular antiguas preguntas grie gas o, como él mismo cuenta, de leer todos los días va rias horas a los filósofos griegos, Heidegger se haya des preocupado de la problemática de la época; lo que ocurre es que la aborda a su manera y con sus propias preguntas. Por ejemplo, también se pregunta por la técnica. Primero que todo, busca lo que hay de esencial en la téc nica, sin dejarla deﬁnir por las habladurías, sin reducirla simplemente al último modelo de alguna cosa o a una posibilidad nueva y más eﬁcaz de manipular y cuantificar la naturaleza o la sociedad. La asume en el sentido más fundamental y más general posible y se refiere a todas las técnicas, sin importar si se trata de las más primitivas; la escritura, por ejemplo, es una técnica. En el sentido más fundamental la técnica está relaciona da con el hecho de que la manera como modificamos el mundo nos define a nosotros mismos. De esta manera la técnica resulta ser algo esencial pero muy difícil de asu mir, y de cuyo sentido queremos escapar enla tecnocra cia, cuando la concebimos simplemente como una mani pulación de la naturaleza. Nuestro empleo corriente de este concepto es ya inauténtico precisamente porque no quiere pensar la manera como nuestro tratamiento del mundo nos transforma y nos define. Es muy frecuente encontrar en Heidegger disquisiciones ﬁlológicas o análisis etimológicos, que lleva a cabo con una inmensa erudición lingüística, inspirado por la sos pecha de que el lenguaje posee un saber anónimo y ocul to mucho mayor que el saber explícito del que podemosdar cuenta. De esta manera descubre en una época muy remota y primitiva de la civilización griega, que la palabra logos quería decir "cosechar" y "sembrar" y que sólo poste riormente, en un período tardío, llegó a significar, como todo el mundo sabe, el pensamiento mismo, el lenguaje y, finalmente, la lógica. Heidegger se interroga por ese curio so devenir que convierte a "sembrar" y "cosechar" en "ló gica" y encuentra que efectivamente, en su origen, las dos series de términos eran equivalentes. El sembrar es una manera de dividir y de distribuir el tiempo en ciclos y en ritmos; es prever y en ese sentido implica asumir la pérdi da de algo, que se deja de utilizar inmediatamente como alimento, con la esperanza de recuperarlo multiplicado; es un sacrificio actual, una muerte parcial de la semilla para que resucite y se reproduzca; es la inscripción en un futu ro definido como un "ha de ser" y en el trabajo necesario para realizar lo que aún no es. Y cosechar también es ne unir que es una figura del pensar, pues el pensar reúne, compone, produce síntesis nuevas. Así, "cosechar" y "sem brar" pensados a fondo, son el logos, el pensamiento. Por lo tanto, la manera que tenemos de modiﬁcar el mun do, incluso en las técnicas más simples e iniciales, es ya una manera de pensar el mimdo, que a su vez nos deﬁ ne no sólo como agricultores por ejemplo, sino también como previsores. La sucesión de las cosechas establece hitos y pasados concretos, nos define el tiempo en una forma nueva, como un ciclo concreto y no simplemente como un futuro indefinido o como el hueco inﬁnito de la duración. Es una manera de instalamos en una suce sión sin la cual el tiempo nos resultaría convertido en dos abismos infinitos, el abismo del futuro y el abismo del pasado. La técnica hace que lleguemos a ser el producto de nues tros productos y de nuestra forma de producirlos. Pero,de nuevo, se presenta el mismo fenómeno: esta caracterís tica de la técnica es inevitable, porque hace parte de nues tra relación con el mundo, pero es infrecuente que sea asumida como tal. Este es el estilo mismo de Heidegger para pensar cualquier tema: siempre encuentra algo esen cial inscrito en nuestra forma misma de ser, fundamental como condición de la realidad humana pero que, sin embargo, es muy infrecuente que asmnamos. Por el con trario lo frecuente es más bien que nos protejamos contra esa significación fundamental. Otro tema central de su reflexión es la poesía, sobre la que escribió varios estudios muy importantes. Me referiré en especial a una conferencia titulada "Hölderlin y la esen cia de la poesia”°. El texto comienza por una reflexión sobre el problema de la esencia. ¿No estará ya equivo cado, dice, el título mismo de este trabajo? ¿No es un error hablar de la esencia de la poesía refiriéndose a un solo poeta? ¿Acaso la esencia no es precisamente lo que es común a muchos, que son, por otra parte, diferentes? ¿No sería mejor establecer una serie de poetas (Homero, Sófocles, Virgilio, Dante, Shakespeare, Goethe u otros) y buscar lo que, más allá de todas sus diferencias, consti tuye precisamente su esencia? Heidegger responde que no. Lo común no es lo esencial; eso sería, dice él, "una esencia inesencial”. El conocimiento profundo de un solo poeta, cualquiera que sea, nos da, en cambio, lo esencial. El problema consiste en saber hasta dónde somos capaces de pensar siquiera un poeta, sin hacer el estudio compa rativo de una serie. Esta es una formulación muy notable que deﬁne la esencia de una manera radicalmente dife rente a la de Aristóteles, por ejemplo. 0. Heidegger, Martin, Arte y poesía, Fondo de Cultura Económica, México, .Entonces, en su búsqueda de la esencia de la poesía, Hei degger encuentra en la obra de Hölderlin, uno de los más grandes poetas de la humanidad, sin lugar a dudas, una serie de proposiciones sobre la poesía que parecen, a pri mera vista, contradictorias. En una carta a su madre Höl derlin aﬁrma: "La poesía, esta tarea entre todas la más inocente”; y en otro lugar dice: "Por eso le fue concedido al hombre el lenguaje, el más peligroso de todos los bie nes” Heidegger analiza fórmula por fórmula, y muestra primero que la afirmación, "La poesía, esa tarea entre to das la más inocente”, indica que la poesía es una tarea que no está exigida por la gravedad momentánea de una necesidad particular o de un deber, sino que, por el con trario, en ella se observa, como en el juego, una distancia con aquello que en la vida cotidiana se llama seriedad: el trabajo y el deber. La poesía no pertenece al mundo de lo instrumental donde se justifica el uso de las cosas como medios para lograr ﬁnes. Sin embargo, la poesía es también "el más peligroso de todos los bienes" porque en ella se da testimonio de lo que se es, porque en ella se busca, no un posible particu lar y concreto, sino una dimensión de nuestro ser. En ella el lenguaje regresa a lo originario. Es una manera de asu mir el lenguaje en un sentido completamente opuesto a la información, no como medio de comunicación de unos hombres con otros de lo que ya saben o de lo que vieron, de lo que piensan o de lo que sienten, sino como modo original de asignar un sentido al mundo y a la vida. Con la poesía convertimos el mundo entero en un len guaje y lo llevamos a sus últimas consecuencias. Cuando el poeta habla del mar, por ejemplo, el mar se convierte en lenguaje, a diferencia de lo que ocurre cuando del mar habla un oceanógrafo, para quien es un objeto y no un lenguaje. Para el poeta el mar es una manera de designarlo originario, la fuente de la vida, la madre, lo que per manentemente cambia y sin embargo permanece idéntico a si mismo, ima imagen del tiempo largo, del poder di solvente del tiempo en el cual cualquier acontecimiento momentáneo queda borrado. De esta manera se convierte en una visión en perspectiva de la propia vida y deja de ser un objeto. Y lo mismo ocurre si habla de cualquier otra cosa. La luna, por ejemplo, se convierte de inmediato en el lenguaje de lo inaccesible, en la ﬁgura de una madre originaria e inalcanzable, etc. Asi, el movimiento fundamental de la poesía consiste en tomar el lenguaje con la máxima seriedad, hasta el pun to de que el mundo entero se convierte en un lenguaje que nos propone diferentes modos de existir y diferen tes sentidos de la vida. Por la técnica, el hombre se deﬁ ne como un producto de sus productos; por la poesía se define como un asignador de sentido al mundo. Se trata de buscar siempre ima definición que vaya al fondo de la significación. Precisamente, sin la poesía no podemos vivir. Ninguna humanidad puede soportar la presencia desnuda de las cosas sin asignarles una valoración y sin ponerlas, a su modo, a hablar. Una tribu nómada en el de sierto necesita, por medio de sus canciones, de sus histo rias y de sus mitos, que las toldas dejen de ser realidades plásticas y se conviertan en figuras significativas, lo mis mo que sus animales o sus atardeceres. Ni los esquimales con sus hielos, ni los hombres de la selva podrían vivir si no le asignaran un sentido al mundo, que trascienda lo inmediatamente presente, instrumental, práctico, sólo caracterizado por sus condiciones naturales efectivas. Sin la poesía el mundo no sería habitable. Y entonces, Heidegger vuelve a citar a Hölderlin: "Lleno está de méritos el hombre, mas no por ellos, sino por la poesía, hace de esta tierra su morada". La poesía aparece así como el lenguaje que constituye para el hombre la signiﬁcación del mundo, y no simplemente como la práctica de unos cuantos señores bastante escasos en la división del trabajo. Y de nuevo, entonces, comienza el análisis existenciario. La poesía es, al mismo tiempo, in evitable pero infrecuente... Así como Heidegger leyó a los filósofos, tal vez como ningún otro (a Kant, a Hegel, a Anaxágoras, a Anaximandro, a Heráclito, a Platón, etc.), también leyó a los poetas (a los antiguos griegos, a Höl derlin y a muchos otros), buscando en ellos una posición inevitable, esencial, que forma parte de nuestra manera misma de habitar en el mundo, pero que, no obstante, tendemos a evadir, así como tendemos a evadir la angus tia y la muerte. En la última época de su vida, después de los ochenta años, leyó a Nietzsche. Hace poco salió publicada una obra en dos grandes tomos en la que aparecen algunos de los comentarios más brillantes que jamás se hayan hecho sobre el pensamiento de Nietzsche. Y no deja de ser in quietante, para quienes han seguido por un largo periodo la reflexión de Heidegger, ver la capacidad de autorreno vación de este pensador que, a una edad tan tardía, puede todavía replantear sus temas y volver sobre sus primeros problemas. Nietzsche es leído como no lo ha sido nunca. Heidegger espera pacientemente para comprender cada concepto, no lo da por sabido en ninguna habladuría, ni siquiera en una habladuría filosófica. Así lleva a cabo su larga ex ploración. Nietzsche concibe el arte como lo constitutivo de la vida; pero ¿qué es para él el arte? El arte para Nietzs che es, al mismo tiempo, embriaguez y forma: forma que da límites, leyes y visión de conjunto; embriaguez que desborda, que comunica y que se establece antes de todo lo personal y delimitado. El arte es el juego permanente 0 de ambas cosas y esencia de la vida. De este estilo es su investigación sobre el filósofo. No deja, pues, de ser admirable este pensador solitario que se pasea por la Selva Negra buscando el sentido fun damental de los temas que se ofrecen a su pensamiento, sobre todo en esta época que se caracteriza por el afán, por la avidez de novedades, por la banalización, vulgari zación y neutralización de todo lo importante. Dejó como mensaje de su obra la necesidad de buscar el fundamento. Sin duda, es una actitud que no podemos soportar per manentemente, como él mismo lo sabía, y tendremos que mezclamos continuamente en las corrientes del tiempo y de la época. Fue intempestivo porque, precisamente en este tiempo, hizo una oposición fundamental a la gran evasión de todo lo que resulta esencial. Mantuvo, en nuestra época, la posición esencial de la filosofia reflexionando, a partir de una profunda preocupación, sobre todo aquello que confunde a nuestra civilización. Por eso, la fuerza de su pensamiento crece cada vez más, es cada vez más actual; todo aquél que investigue seriamente, en la dirección que sea, se encuentra con el carácter inevitable, como dice De rrida, de la meditación heideggeriana. Esta es la impor tancia de su posición y de su aporte. Apenas comenza mos a ser capaces de recibir su mensaje.Nietzsche y el ideal ascético*Del ideal ascético podríamos decir que consiste en que un ser asuma como su propia idea, como criterio de su propia realización, no la satisfacción de sus deseos, sino el control adquirido sobre sus deseos; no la dureza contra sus enemigos, sino contra sí mismo; que considere como su propio ideal y su máximo criterio de autovaloración el sometimiento de sus propias tendencias. Es el mismo problema que Nietzsche enuncia una y otra vez: el hom bre ha construido su propio inﬁemo sobre la tierra no para purgar o para castigarse, sino para tener méritos y ese peligroso órgano que es la conciencia de culpa y de la mala conciencia. Podríamos creer que esta indagación, que es permanente en su obra, se reﬁere simplemente (y muchos textos dan a pensar así) a una denuncia del ideal ascético. Pero si nos atenemos a esta única versión, tendríamos que borrar u olvidar muchos otros textos. La verdad es que no es po sible encontrar en su obra una versión simple sobre este tema, a no ser que reprirnamos todo lo que la contradiga. Uno de los apartes en que podría claramente apoyarse esta interpretación de la denuncia del ideal ascético es la vasta serie de textos en los que Nietzsche se opone explil. Conferencia dictada elde octubre de , en la Universidad de Antioquia. Ha sido reproducida, sin ninguna corrección, en el libro La idealización en la vida personal y colectiva, editado por Procultura en . Apareció luego en la primera edición de Elo gio de la dzﬁcultad (FEZ, , N. del E.).cita y directamente a Sócrates y que se encuentran desde el comienzo, en El nacimiento de la tragedia hasta las últi mas obras, El ocaso de los ídolos y El Anticristo. "Un demo nio llamado Sócrates vino a corromper el pensamiento de los griegos", su visión trágica de la existencia, que con sistía en aceptar el carácter trágico de la vida y afinnarla al mismo tiempo, dice en su primera gran obra. Señala incluso que Eurípides, el último de los tres grandes trá gicos griegos, ya estaba contaminado por el "veneno so crático". Cuando denuncia la posición cristiana como un ideal ascético va siempre más allá y encuentra este mismo ideal antes en el budismo, en Platón y en Sócrates desde luego. En muchos de estos textos, a veces en forma alusiva y en algunos en forma directa, es muy claro que Nietzsche está pensando en la polémica de Sócrates con Gorgias y, sobre todo, con Calicles, que aparece en Gorgías o de la retórica". El ideal ascético está allí innegablemente repre sentado por Sócrates y la ruptura con él, en la forma más abierta y clara, por Calicles, por quien toma partido con mucha frecuencia. Voy a recordar cómo está planteado alli el problema porque el pensamiento de Nietzsche, en su afán por invertir el platonismo, gira alrededor de esta formulación prácticamente durante toda su vida. . "En tomo a Eurípides hay, en cambio, un resplandor refractado, peculiar de los artistas modernos: su carácter artistico casi no griego puede resumirse con toda brevedad en el concepto de so cratismo. Todo tiene que ser consciente para ser bello, es la tesis eurípeda paralela de la socrática todo tiene que ser consciente para ser bueno. Eurípides es el poeta del racionalismo socráti co". Nietzsche, Friedridi, Sócrates y la tragedia, en El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, Libro de Bolsillo No., Ma drid, , 0 (N. del E.).Sócrates está haciendo una crítica de la retórica, como simple arte de la seducción y de la persuasión que busca arrastrar y convencer, pero que no se preocupa por de mostrar. Gorgias responde que no es posible acusar a la retórica en sí misma; que ésta debe ser estudiada y adqui rida como un poder; y que un problema distinto es saber en qué se emplea ese poder. En otros términos la retórica puede asimilarse, por comparación o por metáfora, a la gimnasia: quienes la practican lo hacen para volverse más fuertes y tener un mayor poder sin importar si éste va a ser utilizado para defender una causa justa o injusta; lo que es bueno en sí es su adquisición. Sócrates se opone a esta idea indicando que la seducción no está nunca en el camino de la búsqueda de la verdad. Allí aparecen las famosas comparaciones de Platón: los oradores se diferencian de los ﬁlósofos como los coci neros de los médicos; los primeros nos preparan muy agradables banquetes, pero que son a veces indigestos; los segundos nos dan drogas amargas, pero saludables. El arte retórico se diferencia de la demostración, como la cosmética de la salud. La teoría de Sócrates se basa en la afirmación de que la retórica no es una forma a la que se puede dar cualquier contenido; por el contrario la forma implica ya por sí mis ma que el contenido que se busca no es la verdad sino la dominación. En este punto Calicles se endurece y el diálogo se toma inquietante y fuerte. Acepta esa posi ción y la aprueba con un repudio absoluto de toda moral: desde luego, diría Calicles, lo que se busca es el poder y el placer; la diferencia está en que no somos hipócritas y sabemos lo que queremos; los que disfrazan la búsqueda de poder como búsqueda de la verdad, están haciendo lo mismo. La manera más eñcaz de buscarlo es hacer creer a los otros que están detrás de la verdad. Calicles aﬁrmapues, claramente, que no hay una búsqueda de la verdad en sí misma, sino de la satisfacción, del placer, del poder. Sócrates pasa entonces a una defensa del ideal ascético y construye una diferenciación que hace más complejo el problema: ¿se trata solamente de la búsqueda del poder sobre otros o también sobre sí mismo? Sobre otros, des» de luego, responde Calicles con esa claridad griega tan característica. Sócrates continúa diciendo que el que no tiene ningún poder sobre si mismo es un esclavo de sus estados de ánimo. Pero hay allí también una demanda más fuerte que esa simple defensa del ideal ascético.en la cual generalmente se basa Nietzsche, aprobando a Ca licles y que vincula su sustentación con la afirmación de los principios básicos del racionalismo. En esta dirección Sócrates formula otro problema y pre gunta si no existe también, además del deseo de ser obe decido, el deseo de ser reconocido por otros. Está aludien do con esto, aunque el diálogo no desarrolla este aspecto, a la soledad del tirano que no sabe nunca quién está o no de acuerdo con él porque todos por temor se proclaman partidarios suyosa. De esta manera nunca puede saber en qué medida es aceptado o simplemente temido, porque para ser reconocido por otro es necesario, ante todo, re conocer al otro como un igual. Sócrates está comenzando a formular allí elementos de la doctrina del racionalismo. El discurso racional implica que tratemos al otro como un igual. Sólo a un igual se le demuestra; a un inferior se le ordena, se le impone y se le intimida; a un superior se le suplica, se le pide, se le solicita o se trata de seducir. El discurso mismo de la demostración implica que siempre . Eltem/adeltìranoysusoledadnoestádesarrolladoenGorgias sinoenlakepublíca.tengamos en cuenta el punto de vista del otro o, como decía Kant, que seamos capaces de pensar en el lugar del otro. Esta posición es muy clara en los Diálogos de Platón. En Menón 0 de la virtud la ilustra llamando a un esclavo, para expresar que cuando se trata de la demostración, el otro es un igual, aunque sea un esclavo. Sócrates apunta pues a la necesidad de reconocimiento que, como dice Platón en la Carta Séptima a los amigos de Dión, tiene relación con otro hecho: en el discurso racio nal no se trata de ganar o perder como ocurre en otro tipo de relaciones de carácter militar o comercial, donde que da muy claro que cuando uno gana, el otro pierde y a la inversa. En el discurso racional es diferente, porque cuan do alguien pierde gana, puesto que estaba en un error y consiguió llegar a una verdad. Esta discusión es muy importante y la prueba de que no se puede despachar tranquilamente es que estamos todavía en ella después de dos mil cuatrocientos años. Nietzsche ha meditado sobre el problema del ideal ascé tico, pero ateniéndose al principio de su propio pensa miento. Tendría consecuencias nefastas ignorar u olvidar que el debate es desde su pensamiento. Es importante en tonces recordar algunos elementos centrales de su orien tación filosófica. Para Nietzsche el sentido de un hecho, de una costumbre, de un órgano (en el sentido biológico) o de una institu ción, es tan variable como la forma. No existe una esencia pura, más que por convención, como ocurre por ejemplo en la lógica. En La genealogía de la moral trae a cuento el tema de la finalidad del castigo, que se usa hoy con un determinado fin, digamos intimidar al delincuente, pero que se practicó en otra época con un fin completamente diferente, como ofrecer un chivo expiatorio para descargar los pecados del pueblo en alguien que puede ser ex pulsado de la comunidad; además el castigo está ahora relacionado con los hechos realizados por el castigado, antes no. El problema verdadero consiste en que el casti go no solamente va cambiando de forma, sino también de significación fundamental. En una dirección similar Nietzsche muestra con gran be lleza y precisión, cómo la noción de causa es una noción de resentimiento, en la medida en que separa a un ser de sus manifestaciones, como si existiera una esencia por un lado, y sus tendencias y sus formas de actuación, por otro. Por el contrario hay que tener en cuenta la maleabi lidad, la fluidez (es el término que a veces usa Nietzsche) del sentido. En el tema que nos ocupa no hay que olvidar la peculiaridad de este punto de vista de Nietzsche. En el ideal ascético también el sentido cambia. No pode mos afirmar que, en el fondo, consista en algo esencial y fijo. No es lo mismo si se trata del santo o del filósofo, nos dice Nietzsche. El filósofo busca encontrar las condiciones en las cuales pueda ser lo menos esclavo posible de los ne gocios, de las necesidades inmediatas, de los halagos, de la gloria. Sólo así lograría una mayor independencia y po dría desarrollar con más libertad su pasión fundamental por el pensamiento. El santo podría estar pensando otra cosa diferente como por ejemplo en la compensación que recibiría en otra vida por las privaciones vividas en ésta. Es importante también detenerse un momento en el con f cepto de ideal. Puede ser bello, emblemático o simbólico el movimiento espontáneo de la afirmación, como el que realiza el tigre que toma su presa en ejercido de su poder y que, por supuesto, no implica para él remordimiento alguno porque no se trata de un ideal suyo sino de la ma nifestación de un tipo de existencia que corresponde ycoincide directamente consigo mismo. Por el contrario un ser que puede tener ideales, no coincide consigo mismo. Nietzsche se reﬁere al ideal ascético de manera mucho más compleja de lo que suele creerse. Desde el comienzo de la Genealogía de la moral nos dice que el ideal ascético es lo que hizo que el hombre fuera un ser interesante y nos propone una genealogía bastante apropiada. Hubo un momento en que un ser debió someterse, entrar en un elemento nuevo que no era el suyo (la sociedad), conver tirse en un ser social. En esta nueva situación no podía ya desarrollar sus instintos fundamentales, como la caza o la agresión, o el instinto de expansión y de afirmación. La sociedad en general, cualquiera que sea su fomia, consti tuye un gran no y entonces esos grandes instintos fimda mentales se vuelven contra si mismos y se convierten en culpa, en auto agresión. Nietzsche muestra que cuando el hombre se ve obliga do a convertirse en un ser social una inmensa torpeza se vuelve entonces característica esencial de lo humano, de lo que no es instintivo sino aprendido. También los ani males en otro sentido, que surgieron del agua y pasaron a la tierra, tuvieron que asumir la dificultad y la torpeza de tener que cargar con el peso de su propio cuerpo hasta el pimto de que sus alegres aletas terminaron convirtién dose en patas. En este punto Nietzsche está muy cerca de Freud. En El malestar en la cultura encontramos la misma idea: lo único que nos expulsa de nuestra omnipotencia originaria es la obligación de sometemos. Sin embargo, es difícil saber en qué medida Freud procede de Nietzsche, porque negaba radicalmente su influencia. La comimicación, por ejem plo, no procede de las fuerzas fundamentales instintivas sino del aprendizaje. Un idioma es algo completamentearbitrario y normativo que es indispensable conocer, a cuyas normas tenemos que plegarnos. En cualquier tipo de relación tenemos que acogemos a unas normas. Las reglas de la sintaxis y de la gramática son impuestas; si alguienquiere insultarme tendrá que hacerlo dentro de las normas si quiere efectivamente aﬁrmar algo. El que se quiera situar alegremente por fuera de ellas se queda sin la posibilidad hasta de combatir. Por lo demás, de las normas más arbitrarias procede la libertad del espíritu. Molière, sometido a las exigencias de la métrica, del ritmo y de la rima, es mucho más libreque un tartamudo que no se somete a ley alguna, ni a norma alguna de gramá tica o de sintaxis. La libertad procede de la ley,no dela superación de la ley. Leamos a este respecto algunos apartes de Más allá del bien y del mal, unoide los textos de Nietzsche más olvida dos: "En contraposición al laisseraller, toda moral es una tiranía contra la naturaleza y también contra la razón: esto no constituye aún, sin embargo, una objeción contra ella, pues para esto habría que volver a decretar, sobre la base de alguna moral, que no está permitida ninguna especie de tiranía ni de sinrazón”. Observemos que Nietzsche con gran malignidad pone naturaleza y razón entre comillas ya que se trata de una alusión a la "naturaleza buena” de los filósofos del siglo XVII y sobre todo del XVIII, y a la razón en el sentido inglés de lo razonable , de la búsqueda delinterés y del confort. Un primer punto en el quedebemos meditar es la idea de que la crítica de las tiranía de la moral está he<:hasobrelabasedealgunamoral.Paraserradicalen suamoralismo, en lugar de condenar, moralmente, toda normatividad, Nietzsche más bien: prefiere explorar las del sometimiento a las normas, y de la po sicünmaria, el culto a la espontaneidad.FD Siguiendo el texto encontramos una denuncia del culto a la espontaneidad que tan frecuentemente se atribuye a Nietzsche: Lo esencial e inestimable en toda moral consiste en que es una coacción prolongada: para comprender el estoi cismo o Port Royal o el puritanismo, recuérdese bajo qué coacción ha adquirido toda la lengua hasta ahora vigor y libertad ~la coacción métrica, la tiranía de la rima y del ritrno. Cuántos esfuerzos han realizado en cada pueblo los poetas y los oradores! sin exceptuar algunos prosis tas de hoy en cuyo oído mora una conciencia implaca ble ”por amor a ima tonteria", como dicen los cretinos utilitaristas, que así se imaginan ser inteligentes, "por sumisión a leyes arbitrarias”, como dicen los anarquis tas, que así creen ser “libres”, incluso espíritus libres. Pero la asombrosa realidad de hecho que es toda la liber tad, sutileza, audacia, baile y seguridad magistral que en la tierra hay o ha habido, ya en el pensar mismo, ya en el gobernar o en el hablar y persuadir, en las artes como en las buenas costumbres, se han desarrollado gracias tan sólo a la "tiranía de tales leyes arbitrarias”; y, hablan do con toda seriedad, no es poca la probabilidad de que precisamente esto sea “naturaleza y natural" y no aquel laisser aller (dejar ir)! Y más adelante encontramos esta formulación: Lo esencial "en el cielo y en la tierra” es, según pare ce, repitámoslo, el obedecer durante mucho tiempo y en una única dirección: con esto se obtiene, y se ha obtenido siempre, a la larga, algo por lo cual merece la pena vivir en la tierra, por ejemplo virtud, arte, música, baile, ra zón, espiritualidad algo transfigurador, refinado, loco y divino,Más allá del bien y del mal, parágrafo, Alianza Editorial, pp. (N. del E.).Aquí nos encontramos con una economía muy compleja del ideal ascético y no con una formulación simplista. En Nietzsche no podemos encontrar nunca un adalid de la espontaneidad o de lo que él llamaba, con bastante du reza, el "anarquismo". Los textos en que con tanta fuerza lo condena, han sido olvidados por los que quieren aco gerse a él para promoverlo. No entro a discutir si se debe promover o no el anarquismo y la espontaneidad; sólo afirmo que no hay ninguna razón para hacerlo en nom bre de Nietzsche. En esta misma dirección se podrían en tender una serie de referencias que encontramos desde el comienzo de su obra, en Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, hasta el final, en La voluntad de dominio. En cualquier sentido que sea debemos asumir con cierto cuidado la lectura detallada de sus textos. En toda su obra nos encontramos continuamente con una denuncia y una crítica muy aguda; en un mismo sentido, de la ciencia y de la lógica y, desde luego, de la metafísica, En lo relacionado con la lógica, me voy a referir a La vo luntad de dominio que es uno de sus últimos textos. Nietzsche ataca la idea que postula que por medio de la lógica nos referimos directamente a la realidad. La lógi ca implica conceptos unívocos, es decir, que tengan un solo sentido, a diferencia de los conceptos polisémicos o multívocos. Esta es una convención sin la cual no hay ló gica. Cuando Platón propone la piedra fundamental de la lógica, como matriz de todas las ciencias, es muy claro en afirmar que en ella es necesario hablar en un sentido univoco. En lucha contra los sofistas que habían llegado a suponer que no podía haber error ni tampoco verdad, porque todo podía ser demostrado o refutado, según la habilidad del expositor, Platón formula la teoría de la contradicción: dos proposiciones contradictorias en el mismo sentido, sobre un mismo objeto, desde el mismopunto de vista, al mismo tiempo y en las mismas relacio nes, no pueden ser verdaderas ambas. Al mismo tiempo, porque de un mismo objeto se pueden predicar formula ciones contradictorias en momentos diferentes, si se ha producido un cambio. En las mismas relaciones ya que dependiendo dela perspectiva asumida se puede formu lar de un mismo objeto, una proposición contradictoria: se puede decir que es grande, con relación a un objeto pequeño, pero no que es grande y pequeño al mismo tiempo. Desde el mismo punto de vista, se podría ilustrar con la fabulilla que dice así: "Animales pacíﬁcos, que no tienen ninguna peligrosidad: el tigre, el león y la pante ra; animales altamente peligrosos: la gallina, el ganso y el pato; decía una lombriz a sus hijitos". Nietzsche no critica la lógica misma. La concibe, por el contrario, como una necesidad de cambiar el mundo va riable (tal como lo postula Heráclito, por ejemplo) por signos estables para poderlo dominar. En este sentido no hay allí ninguna objeción contra la lógica. No podemos pensar sobre el supuesto de la variabilidad permanente. Si todo se transforma sin cesar, no tengo ni siquiera la posibilidad de hablar, porque la palabra que empleo para denominar algo ya no lo designa en el momento en que la empleo. Hay una estabilidad de los signos que con trasta con una movilidad de los significados. Un ejemplo lo podríamos encontrar en el uso de las categorías de lo cuantitativo y lo cualitativo. Todos sabemos que formu lamos para ser burdamente simplistas proposiciones en las cuales no expresamos nuestra posición, nuestros anhelos, ni nuestros temores, sino que nos referimos ex clusivamente a cantidades. Aﬁrmamos que dos más dos son cuatro, así todos sepamos que dos puñaladas más dos puñaladas son ya demasiada cosa, mientras que dos caricias más dos caricias son todavía poca cosa. Pero siponemos entre paréntesis el aspecto cualitativo del asun to de que se trate, tenemos que seguir afirmando que dos más dos son cuatro, sea lo que sea. . Nietzsche no está en corntra de este aspecto de la lógica que es una de sus caracteristicas centrales; pero sí con dena las ilusiones que en su nombre se construyen: sus prejuicios, su esencialismo, su pretensión. de desinterés. Nietzsche objeta que la ciencia pretenda ser desinteresa da. El concepto mismo de desinterés le parece una abe rración, en lo cual tiene toda la razón. Siempre existe un interés, así sea sólo de prever o de clasiﬁcar, que permita moverse en un mundo amenazador, creer que tenemos alguna ﬁrmeza en la univocidad enla permaiienciaie imaginar que no estamos simplemente naufragados en el río del devenir de Heráclito. ..~ Nietzsche se opone también al esencialismo. Una cosa es que en el "río del devenir" diferenciemos algunas enti dades y las concibamos como estables para explorar sus relaciones. Otra muy distinta es que lleguemos a imagi namos que son esencias permanentes o ideas etemas y que de su contrapoäción práctica (o moralpráctica) ex traigamos consecuencias morales: dañinofavorable, bue` nomalo. El pensamiento de Nietzsche siempre con una economía muy compleja, en que "lodañin`o" "lo favorable” se interrelacionan y se convierten el en el otro o pasan el uno al otro, según la orga`ni, ación` en que estén inscritos que es la que les da finalmente su sentido principal. ` Esa organización que confiere un sentido, es lo que él lla ma "voluntad de dominio", que consiste en el hecho de que una tendencia más fuerte imponga su nuevo sentido a las que se les contraponen; que una institución, un ór gano, una costumbre, una concepción, deriven su sentidode su lugar en una nueva organización. Esto implica que debemos abandonar toda teleología: no se hizo la mano para lo que hoy se usa (para fabricar, para señalar, para expresarse); en otra época seguramente servía para otra cosa, era una manera de vivir colgado de los árboles para transportarse. El sentido es tan variable o más que la for ma; la forma misma puede tomar un nuevo sentido. No olvidemos que lo que él llama voluntad de dominio, no es la voluntad de un sujeto que quiere dominar a otro suje to, sino la tendencia que conﬁere un nuevo sentido a una organización o a unos órganos o a unas instituciones que tenían otros sentidos en otra forma de relación. Como parte de su critica de los prejuicios de la ciencia, Nietzsche lleva a cabo una crítica del optimismo de la fi losofía. El pensamiento no es el ejercicio de una facultad o de un método basado en la buena voluntad, como en Sócrates, en Descartes o en Kant la voluntad desintere sada de verdad. En esta dirección muestra con gran pro fundidad en qué se basa esa creencia. Por alguna razón desconocida para él encuentra que existe ima especie de conciliación previa, un cierto orden de complicidad entre lo bueno, lo verdadero, lo bello y lo útil. Nietzsche no está de acuerdo con esta idea y la refuta mostrando que hay cuestiones verdaderas que son altamente peligrosas; hay otras que son bellas sin que por ello se formule siquiera el problema de si son útiles; hay cuestiones que son bellas sin que se plantee el problema de si son verdaderas, y precisamente hay otras muy útiles que no tienen nada de verdadero ni de bello. Esta idea se encuentra de manera maniﬁesta en Platón, pero implícitamente en toda la tra dición de la filosofía que procede de allí. Nietzsche también critica con cierta agudeza el prejuicio del antropomorfismo en la ciencia. Somos inevitable mente narcisos, dice Goethe, maestro de Nietzsche, enlas conversaciones con Eckermann, pero no lo afirma con el furor con que lo habían aﬁrmado otros. En un sentido este narcisismo es parte de nuestro interés por el mundo. Otra cosa distinta sería que creyéramos que ese interés, condición para nuestra relación con el mundo, nos pue de permitir explicarlo por su acuerdo o desacuerdo con nuestros deseos. En realidad el principio de todo conoci miento es reconocer que al mundo le son perfectamente indiferentes nuestros deseos. También en ese sentido de la crítica del antropomorﬁs mo Nietzsche hace una crítica de la ciencia, en la medida en que ésta todavía se guía, para decirlo en términos de Freud, por el principio del placer, es decir, no ha hecho el gran duelo que es necesario hacer: reconocer la adver sidad. Sobre este punto es muy claro sobre todo cuando trata de mostrar la dificultad que existe para reconocer la indiferencia de la naturaleza frente a nuestros anhelos. Al ﬁnal de Genealogía dela moral aﬁrma que el cristianismo permite asumir el sufrimiento y darle de alguna manera un sentido: como un mérito, como una prueba de Dios. El hombre es muy capaz, dice, de soportar el sufrimien to, desde que le pueda dar un sentido. Por el contrario, reconocer el sufrimiento y aceptar al mismo tiempo que no significa nada es muchísimomás difícil. Si no quie re decir nada, si no contiene un mensaje de alguien, si nadie está hablando a través de él, es mucho más difícil aceptarlo. La dificultad está en no tener a quién apelar, a quién dirigirse, a quién rezar; no poder siquiera sentirse culpable porque sería ya un gran consuelo considerar el sufrimiento como un castigo por las faltas cometidas. A la naturaleza en todas sus manifestaciones le son com pletamente indiferentes mis intenciones o mis actos. Esta indiferencia se nos presenta como una gran adversidad que no tiene correlación ni siquiera inversa con nuestrosdeseos. Nietzsche analizó profundamente esta fuerza del cristianismo, cuya magnitud es tan grande que puede so breponerse a toda razón y a toda lógica. No nos encontramos, pues, ante una denuncia simple del ideal ascético, sino ante una exploración más compleja que incluye el siguiente otro elemento: ¿en qué medida el ideal ascético es evitable? Si lo que el hombre conside ra un mérito no es la realización de sus tendencias, sino la capacidad de oponerse a ellas, tenemos que tener en cuenta que no hay realización alguna que no contenga dicha oposición. Nietzsche descubrió que nuestras incli naciones no van en un mismo sentido; no hay un sujeto unificado de antemano; tendemos a muchas cosas que son contradictorias entre sí; muchas veces no está muy claro si lo que deseamos a corto plazo conviene a lo que queremos a largo plazo; etc. En la vida cotidiana formu lamos continuamente demandas contradictorias: a la es posa o a la compañera le pedimos que sea ima amante apasionada y al mismo tiempo un sustituto de la madre; le pedimos protección e independencia al mismo objeto, etc. En pocas palabras no hay realización alguna sin opo sición a las propias tendencias por la sola razón de que éstas no están unidimensionalmente organizadas por una armonia preestablecida. No hay una tendencia que exista por fuera de un juego de tendencias contrapuestas. Por tal motivo no se puede descartar el ideal ascético en nom bre, por ejemplo, de otros ideales como la espontaneidad, la libertad, la superación de toda norma, de toda acción o de toda represión. Nietzsche se opone de manera muy firme a todas las ideo logías que implican lo que él llamaba "una concepción ne gativa de la felicidad”, es decir, que proponen soluciones no problemáticas. El ideal negativo de la felicidad pro mete la eliminación del dolor y del sufrimiento; a cambiodel trabajo, del esfuerzo y del combate, ofrece la paz. Este ideal aparece en la física en la ﬁgura de la entropía, como el ﬁn de todo movimiento, de todo cambio. Nietzsche muestra que ese ideal no es otra cosa que la muerte: una vida sin esfuerzos, sin trabajos, sin combate, sin dolores, sin sufrimientos, es realmente la muerte, aunque le de mos nombres más halagüeños que la hagan un poco más aceptable: la otra vida, la vida verdadera, la vida eterna, el nirvana o el paraíso. Por el contrario Nietzsche propo ne siempre, por todas partes en su obra, la afirmación de la vida en sus propias condiciones de contradicción, de esfuerzo y de combate; no como un medio para la paz dice en el Zaratustra sino como ﬁn en sí mismo. De esta manera queda muy claramente objetada por Nie tzsche toda ideología de liberación absoluta, de ruptura de todas las normas. En el Zaratustra nos dice: ¿Eres tú alguien al que le sea lícito escapar de un yugo? Más de uno hay que arrojó de sí su último valor al arro jar su servidumbre. ¿Libre de qué? ¿Qué importa eso a Zaratustra? Tus ojos deben anunciarme con claridad: ¿li bre para qué? ¿Puedes prescribirte a ti mismo tu bien y tu mal, y suspender tu voluntad por encima de ti como una ley? ¿Puedes ser juez para ti mismo y vengador de tu ley? . Se trata, pues, de la crítica de una ley a nombre de otra ley, no de una libertad concebida por fuera de la ley. Hay que tener claro cuál es la economía del ideal ascé tico para no convertir su condenación en puntal para contraponerle cualquier otro tipo de visión. No hay que . Así habló Zaratustra, Alianza Editorial; Madrid, , “Del Cami no del creador", p.0(N. del E.).equivocarse tampoco con la idea de que Nietzsche con trapone el ideal ascético al superhombre, entendido éste como un personaje "rugiente y espontáneo” que desplie ga sus garras en la búsqueda de la satisfacción de todos sus deseos. El superhombre es simplementeel hombre que, después dela muerte de Dios, es capaz de aﬁrmar la vida en su complejidad, contradicción y combatividad, cuando ésta ha perdido su justiﬁcación en una misión, en un deber trascendente o en una meta absoluta. Ese hombre es aquél que se puede dar una ley, que puede tener un de seo que comande sobre otros deseos, que puede afirmar una tendencia dominante de su ser en contra de otras tendencias. Como ya lo hemos dicho, Nietzsche nos muestra en la Tercera Disertación de Genealogía de la moral, con el ejem plo del castigo (que allí no es más que un ejemplo), en qué consiste la movilidad del sentido. No se puede juzgar el castigo, ni el ideal ascético, ni las normas, por fuera de la organización que les confiere un sentido u otro. En esta misma dirección podemos entonces referirnos a sus crite rios sobre el arte. Nietzsche dice en el prólogo a El nacimiento de la tragedia que escribió en , que su propuesta es "ver la ciencia con la óptica del artista y el arte, con la de la vida...”°. Lo que Nietzsche entiende por punto de vista del arte, es precisamente la posición que él adjudica al superhombre, es decir, la afirmación de algo por sí mismo, no porque su resultado llegue a ser conveniente o favorable en algún sentido. No se trata de someter el arte a una retórica bur . El nacimientodela tragedia(N. del E.).da que comande la construcción de un tipo de metáforas, sinécdoques, metonimias y demás; 0 que crea poder de ﬁnirleundeberserounarazónexternaasfmismocòmo por ejemplo, ser educador, moralizante o edifìcante de .al guna forma. En el desarrollo de esta idea tiene presente la imagen de la música donde lo que importa, por sus ca racterísticas mismas, es la afirmación y la aprobación del proceso; no el resultado. Sin embargo, la música tmpfica normas: la música no es el grito, ni elballe edun ataque convulsivo y semiepiléptico; ambos conllevan elisometi mientoaunasnormas. ` . ¡. I) .ilP \0 El amor y el matrimonio en Las aﬁnídades electivas Homenaje a GoetheEl lector modemo de Las aﬁnidades electivas no puede sus traerse a un sentimiento de extrañeza ante las particu laridades de la narrativa de Goethe. El autor concede la magnífica prosa del narrador, su serenidad y su ecuani midad a casi todos los personajes, de tal manera que éstos no están caracterizados lingüísticamente; aunque hablan largamente se vuelven a su tumo narradores e, incluso, escriben cartas y diarios; sus discursos no son elementos de su caracterización, no son efectos lingüísticos de su origen, de su ambiente, de su psicología o de sus con vicciones. Esto no puede explicarse como un fenómeno derivado de la evolución histórica del género novelístico ya que, si bien la novela de la segunda mitad del siglo XIX introduce el discurso del otro con su propio acento y su propio léxico, es cierto también que ya en El Quijote se encuentra una caracterización lingüística muy marcada y muy precisa; hay allí tantas maneras de hablar como puntos de vista sobre el mundo. . Texto de la conferencia pronunciada en el Instituto Goethe de Medellín en octubre de , con motivo del sesquicentenario dela muerte de Goethe. Apareció publicado inicialmente en la Revista de Extensión Cultural de la Universidad Nacional, sede Medellin, No. , , p. Luego fue publicado como parte del libro Sobre la idealizaciórr en la vida personal y colectiva (Procultura, ). Se trata probablemente de un texto escrito di rectamente por su autor.Sin duda éste es un rasgo típico de Goethe, hasta el pun to de que algunos de sus mejores poemas líricos son ad judicados a la Margarita del Fausto o a la Mignonne del Wilhen Meister. Pero en Las Aﬁnidades electivas adquiere una importancia tan extraordinaria que se convierte en un elemento esencial del contenido mismo de la obra: el albañil que coloca la primera piedra del edificio que mandan construir Eduardo y Carlota pronuncia, se nos dice, un gracioso discurso en verso del que no nos en teramos ya que el narrador lo transcribe en la prosa de Goethe. Como su trabajo ya no será visible cuando quede terminada la obra, nos dice sentencioso: ”¿Qu.ién tendrá, pues, que estar mejor dispuesto que el albañil para tra bajar para su propia conciencia y hacer bien lo que hace? ¿Quién tiene más motivo que él para nutrir la satisfacción de sí mismo? (...). Pero así como aquél que ha cometido una mala acción tiene que temer que, a pesar de todas sus defensas, acabe sin embargo por salir a la luz, también aquél que ha hecho el bien en secreto tiene que esperar que éste salga a la luz del día aún contra su voluntad". Por lo demás, el diario de Otilia no puede distinguirse por el estilo de Máximas y reflexiones, y el contenido es también el mismo, salvo donde se maniﬁesta directa mente el famoso "hilo rojo” del que nos ocuparemos más adelante. Así, todos los personajes son convocados para que expresen sus pensamientos y sus sentimientos de la manera más clara y mejor articulada; para que digan lo más profundo que desde su punto de vista puede decirse, sin que el narrador principal se distancie de ellos y tome partido por medio de una objetivación estilística. Esta extraña manera de ponerse en el lugar del otro, con cediéndole el máximo de credibilidad y desentendiéndose de todo realismo psicolingüístico es la expresión directa de la posición fundamental de Goethe, de aquella neutralidad, de aquella tolerancia moral, que resultaban tan perturbadoras e insoportables para sus contemporáneos. En su extraordinaria novela Carlota en Weimar, Thomas Mann pone en boca de Riemer un verdadero compendio de los juicios de sus contemporáneos asombrados y ofen didos por ese arte que proclama el derecho a no tomar partido, como su razón de existir: Es muy posible que la obra artística tenga consecuen cias morales; pero reclamarle al artista intenciones y fi nalidades morales es tanto como destruir su profesión. En mi ocupación de escritor jamás me he preguntado cómo podría servir a la comunidad sino que siempre he procurado hacerme a mí mismo más inteligente y me jor, aumentar el contenido de mi personalidad, y luego pronunciarme sobre lo que he reconocido como bueno y verdadero. Y aunque Goethe trató a veces de disculparse frente a los ataques que le hicieron a Las afinidades electivas ("He hecho morir de hambre a Otilia, ¿qué más pueden pedirme?") nadie podía llamarse a engaño, porque el estilo no adopta nunca un acento condenatorio. De la relación sexual entre Eduardo y Carlota se nos dirá que era un doble adulterio, pero el narrador la había descrito así: A la escasa luz de la lámpara, la secreta inclinación y la fantasía afirmaron inmediatamente sus derechos sobre lo real. Eduardo sólo tenía a Otilia entre sus brazos; ante el alma de Carlota el Capitán flotaba más lejos o más cerca, y así, de un modo harto extraño, lo ausente y lo presente se entremezclaban en forma deliciosa y encantadora. Por lo demás, casi todos los personajes poseen una cor tesía que no pierden ni siquiera en los momentos más dramáticos de la trama y una buena voluntad que no se desmiente nunca. Las únicas excepciones son Luciana y los asombrosos vecinitos; pero de la primera se nos dice que su desconsiderada e impertinente demanda de aceptación incondicional es un buen augurio para el fu turo, y descubrimos luego que la implacable hostilidad mutua de los segundos no era más que una forma sal vaje de manifestarse el interés y el amor del uno por el otro, tal como, en efecto, terminan reconociéndolo para mutua felicidad. Esto es extraordinariamente malicioso; aquí se somete la ética kantiana al proceso corrosivo de una ironía objetiva. Recordemos que Kant comienza su Fundamentación dela metafísica de las costumbres con estas palabras: "Ni en el mundo ni en general tampoco fuera del mundo es posible pensar nada que pueda considerar se como bueno sin restricción a no ser tan sólo una buena voluntad". Y en seguida Kant nos explica que las mejores cualidades, como la inteligencia, el valor, la decisióny la perseverancia, pueden ser extraordinariamente dañinas si no van acompañadas de buena voluntad. Goethe, en cambio, nos describe una buena voluntad que produce catástrofes, y una mala voluntad que logra los resultados más alentadores. Ni una ni otra son simples; ambas pue den convertirse en su contraria según su objeto, su estilo y su grado de realismo. No es posible proclamar unacon. ducta como moralmente válida, desentendiéndose de sus resultados objetivos; no es posible establecer una moral, poniendo entre paréntesis el deseo, el. amor y la pasión, ya que sería la regla de conducta práctica de un«ser. pu ramente racional, desgraciada o afortunadamente inexis tente. Goethe lleva a cabo esto de varias maneras; ante todo, haciéndonos ver el fenómeno de la contrafìnalidad, es decir, que el resultado de nuestras acciones puede muy bien ser lo contrario de lo que nos proponíamos. Aunque esto es válido para todos los principales persona jes resulta particularmente cómico en el caso de Mittler, el mediador. Este solterón, fanático del matrimonio, funcionario de la reconciliación y predicador de la ﬁdelidad, acaba por convencer a Eduardo y Carlota de que la veni da de Otilia y el Capitán no tiene la menor importancia; por lo cual se deciden a llamarlos, creando así la situa ción en que va a desarrollarse el drama. Por lo demás, sus peroratas son de una impertinencia fatal: con el discurso que improvisa en el bautismo del niño mata al cura y con el que lanza sobre el noveno mandamiento apresura la muerte de Otilia. Por lo demás, no se trata sólo de con trafinalidad sino de algo más profundo, a saber, que para creer que existe una oposición nítida entre la buena y la mala voluntad es necesario tener una conﬁanza loca en la conciencia, en la decisión consciente, en la voluntad cons ciente, y nada puede ser más imprudente que esa con fianza, como se ve en el siguiente diálogo premonitorio: Nada dijo Carlota es más importante, en cualquier si tuación, que la intervención de un tercero. He visto ami gos, hermanos, amantes, esposos, cuyas relaciones han sido cambiadas por completo, cuya situación fue en ab soluto transformada por la proximidad, casual o volun taria, de una tercera persona. Eso puede ocurrir repuso Eduardo con hombres que van a ciegas por la vida, no con aquellos que son más conscientes, iluminados ya por la experiencia. La conciencia, querido mío replicó Car lota no es ningún arma eficaz; hasta a veces es peligrosa para aquél que la lleva. Eduardo y Carlota tienen una relación extraña con la ra zón. Como hijos de la Ilustración han llegado, para decir lo en términos de Kant, a la edad adulta de la humanidad: "Nadie puede ya cuidar de nosotros dijo Carlota; tene mos que ser nuestros propios amigos, nuestros propios preceptores”. Por lo demás están exentos de supersti ciones y de prejuicios hasta un grado bastante peligro so: Eduardo cambia su nombre Otón por el que lleva actualmente ("de una sonoridad más agradable"), con locual se substituye a su propio padre, se rebautiza con un nuevo nacimiento y se declara hijo de su capricho; Car lota desplaza las lápidas del cementerio para colocarlas en una ordenación más agradable, con lo cual transgrede las más antiguas prohibiciones que se reﬁeren al culto a los muertos y a los antepasados. Esta pareja vive en un presente totalmente vacío, ya que carecen también de vin culos con el futuro, dado que no se proponen realmente nada: lo que llaman sus trabajos son sólo cambios de de coración; el arte y la ciencia son sanas diversiones de sus veladas. Son habitantes de un paisaje más bien que de un mundo. Antes de que el amor venga a irrumpir en esta existencia vacía, Goethe nos prepara parsimoniosamente para ello por medio de presagios y presentimientos, de negaciones sintomáticas, de la famosa comparación con la química que da el título a la obra y, finalmente, de breves retratos psicológicos de las dos figuras centrales. Eduardo no tuvo nada qué recibir de sus padres como modelo de conducta racional. Su padre, enceguecido por un insaciable afán de riqueza lo obligó a casarse con una mujer mucho mayor que él a la que no amaba; su madre era a la vez ansiosa y abandonadora: Mientras vivía con ella de niño y de muchacho no podía librarme de las preocupaciones del momento. Si me re trasaba en un paseo a caballo tenía que haberme sucedi do una desgracia; si me sorprendía un chaparrón estaba segura de que la humedad me produciría fiebre. Pero si salía de viaje y me alejaba de ella, lo que pudiera ocurrir me apenas parecía ser asunto suyo. Después de quedar liberado por la muerte de su mujer y por la cuantiosa herencia de su madre, quedó como "único señor de sí mismo, independiente en los viajes,capaz de toda variación y todo cambio (...) ¿qué podía en el mundo oponerse a sus deseos?". Carlota, por su parte, es una persona mucho más inscrita en las normas, mucho menos infantil, más previsora y capaz de renuncia. Así se nos muestra en todos sus diálogos y Goethe multiplica los indicios que permiten subrayar el contraste de estos dos personajes: su relación con la música, la administra ción económica y hasta con la lógica. Unidos así, con el objeto de "disfrutar de la vida”, espe ran la llegada de Otilia y el Capitán. La extraordinaria seguridad, la innegable verdad con que Goethe nos des cribe el proceso por el cual se establece la atracción mutua entre Otilia y Eduardo y entre Carlota y el Capitán, es probablemente lo que resultaba menos tolerable para sus contemporáneos; porque la necesidad de ese doble ena moramiento está descrita con tal rigor que queda descar tada toda nociónde culpa, ya que es una necesidad ajena a toda decisión consciente y a todo propósito voluntario. Lo queno queda descartado, en cambio, es el sentimiento de culpa de quienes viven el proceso, y que va a desem peñar un papel decisivo en el desenlace de la tragedia. Porque el sentimiento de culpa, aunque sea inevitable y a veces benéfico como cuando inicia un proceso de repara ción, no justiﬁca el salto a una metafísica de la libertad, a una doctrina del libre albedrío, que venga a servir de fun damento imaginario a la noción de culpa. Goethe tiene, por lo«tanto, muy buenas razones para sentirse heredero y continuador de Spinoza: "Los hombres se figuran ser libres porque tienen conciencia de sus voliciones y de su apetito, y no piensan ni aún en sueños en las causas que los disponen a apetecer y a querer, no teniendo concien cia alguna de ellas”. Para decirlo en la forma más lacónicamente freudiana, nos encontramos tanto en el caso de Eduardo y Otiliacomo en el de Carlota y el capitán frente a ima elección narcisista de objeto, y la palabra elección tiene aquí tan poca connotación de libre decisión como cuando Freud habla de la "elección de neurosis". Por lo que respecta a Otilia, su identificación con Eduardo apenas sí podría ser caliﬁcada de inconsciente, ya que se trata al mismo tiem po de una tendencia y de un propósito: su amor se descu bre por el hecho de que se ha apropiado por completo de su letra y escribe exactamente igual a él; y también por la manera que tiene de acomodarse a la irregular ejecución de la música, cuando lo acompaña al piano: Saber acomodarse no es la expresión verdadera, pues de pendía de la habilidad de Carlota y de su libre voluntad para detenerse aquí o correr allá, por amor a su esposo, que tan pronto se retrasaba como se precipitaba, Otilia, que le había oído tocar la sonata algunas veces, parecía haberla únicamente aprendido en el sentido en el que aquél la ejecutaba. Había hecho tan suyas sus faltas, que de ello volvía a brotar una especie de viviente conjun to: cierto que no se movía a compás, pero sonaba de un modo extremadamente grato y gracioso. El mismo com positor hubiera encontrado placer en ver desfigurada su obra de tan agradable manera. Es interesante detenerse un momento en este texto y no considerarlo sólo como un indicio más de la identificación de Otilia con Eduardo. La manera que tiene Carlota de ajustarse a su irregular ejecución es perfectamente refle xiva y voluntaria. Por amor, dice el narrador, pero esto sólo quiere decir aquí por buena voluntad consciente, la cual precisamente se disipará por completo cuando surja efectivamente el amor, ya que entonces dirá al Capitán: ”¡Si nos dejara en paz Eduardo con la parnplina de su flauta! No va a ninguna parte con ello, y ¡es tan molesto para los oyentesl”. En cambio, la manera de ajustarse deOtilia es una introyección de las faltas de Eduardo que no se hace por amor, sino que es el amor mismo. Por esta misma razón, no es de extranar que encontremos en el diario de Otilia muchas sentencias que no corres ponden en absoluto a lo que sabemos de ella sino más bien a Eduardo, por ejemplo: "Nuestras pasiones son ver daderos fénices. Al consumirse el viejo en el fuego, surge ya de la ceniza el nuevo”. Cuando no le concede abier tamente la palabra para que se explique sobre su situa ción afectiva: ”Vituperóse a un hombre de edad porque todavía se ocupaba de mujeres jóvenes. Es el único medio de rejuvenecerse repuso aquél, y eso lo desea todo el mundo”. Otilia es, de todos los personajes, el más complejo y el más inquietante. Detrás de su manifiesta identificación con Eduardo, se percibe en ella una gran superioridad, lo cual hace tanto más plausible el enamoramiento narcista de Eduardo, ya que Otilia puede encontrar en él una ima gen del ideal del yo. Por sus características principales, por sus relaciones con el pensamiento y por la función que desempeña en la estructura afectiva descrita, Otilia es, sin lugar a dudas, un otro yo de Goethe. Y aunque esto no sea probablemente muy importante no puedo creer que esta dimensión de su personaje hubiese escapado al autor. "No hay una sola línea dice a Eckerrnann en Las afinidades electivas que no haya vivido por mí mismo (...). Saber utilizar lo que había vivido era todo para mí”. Cual quiera puede comprender, por lo demás, que Otilia es el Werther de esta historia: como él, irrumpe amenazadora mente en una relación ya establecida; como él renuncia a la realización, pero no al amor y lleva su renuncia hasta el suicidio. Su relación con el conocimiento no puede ser más goethiana: el auxiliar nos la describe en su primera nota de la siguiente manera: “Se muestra incapaz hastala terquedad, ante una cosa fácilmente comprensible que no se relaciona para ella con nada. En cambio, si se pue den encontrar los eslabones intermedios y hacérselos ver claramente, le resulta comprensible hasta lo más difícil”. Y luego: "No aprende como una persona que debe ser educada, sino como una que desea educar". Esta posición ante el conocimiento es exactamente la de Goethe: "Por lo demás yo detesto todo lo que no hace más que instruirme sin aumentar mi actividad o viviﬁcarla inmediatamente". Y por si fuera poco, el diario contiene el mismo relativis mo perturbador de Goethe que solía dejar perplejas a las personas más próximas y mejor dispuestas hacia él. Allí nos enteramos de que tanto los defectos como las virtudes son necesarios para el individuo, y unos y otros, llevados a cierto grado de exaltación, constituyen la pasión. ¿Quiere Goethe expiar una vez más la vieja culpa frente a Carlota Buff, Carlota van Stein y tantas otras que fueron elegidas precisamente porque resultaban inaccesibles? ¿Quiere renovar una vez más el viejo mito del amor en la muerte, bastante más aceptable para él, del amor en el matrimonio? ¿En qué consiste la pasión de Otilia? En no preferirse a sí misma, en no querer salvarse por el olvido, en no aceptar consuelo. También Carlota sintió esto en su momento: "Anticipaba, como de costumbre suele hacerse, el miserable consuelo de que tales dolores son también aliviados por el tiempo. Maldecía el tiempo necesario para aliviarlos. Maldecía el funesto tiempo en que quedaran aliviados”. Se nos dice que por el diario pasa un hilo rojo de cariño y abnegación que lo enlaza todo; pero esta abnegación no es otra cosa que la decisión inquebrantable de conservar su amor a costa de su vida, y por eso se hace visible en las múltiples referencias a la capilla que será su tumba y en la que espe rará a Eduardo. En todo caso no hay duda de que Goethe 0 quiere llevar a cabo una explotación sobre el sentido de su vida y aprender sobre sí mismo ya que nunca concibió el arte de otra manera. He mencionado el matrimonio. Toda la novela es en efecto una larga meditación sobre este escabroso tema ante el cual se detuvo tantas veces su pensamiento. Las manifestaciones directas de Goethe al respecto son tan desconcertantes que nos hacen pensar en lo que le repro chaba Carlota van Schiller: "Hablaba con frases sonoras que contenían ya su propia réplica y que podían ser inter pretadas a voluntad”. Es una caracterización muy justa, que contiene, en su brevedad, esa mezcla de admiración e indignación, esa perplejidad, que solía producir en los in terlocutores más benignos y que puede ilustrarse, a pro pósito del matrimonio, con la siguiente observación: La pederastia griega es tan antigua como el hombre, puesto que yace en la naturaleza humana, aunque sea contranaturaleza, y la santidad del matrimonio cristia no es de inapreciable valor, aunque, en sentido propio, el matrimonio sea antinatural. En Las afinidades electivas el tema es abordado en diversos niveles, el más explícito de los cuales es desde luego la se rie de discursos de los personajes en los que se expresan puntos de vista diferentes y opuestos. El punto de vista más ingenuo es el del albañil, que no ve problema alguno en la relación entre el matrimonio y el amor, puesto que sólo pueden, a su juicio, reforzarse mutuamente: Pero tampoco aquí debe faltar cal, medios de unión; pues así como las personas que se inclinan por la naturaleza, unas a otras, están mejor unidas cuando la ley las encade na mutuamente, así también las piedras que ya se acomo dan por sus formas, se juntan aún mejor con estas fuerzas ligantes.El fanatismo de Mittler, su ansiosa y grotesca inclinación a resolver querellas o desavenencias conyugales, su te mor a permanecer bajo el mismo techo con una pareja de divorciados; todo ello es indicativo de que este extraño personaje casi fantástico conoce muy bien la preca riedad del matrimonio y sabe hasta qué punto se halla amenazado y no solamente por las tendencias políticas, económicas e ideológicas de la época, sino por el carácter paradójico de la institución misma que pretende estable cer una legislación sobre los afectos. Si se nos dice: "Tú debes pagar una deuda o un impuesto" esta fórmula no encierra ninguna contradicción, ya que si nos es posible también puede obligársenos a hacerlo y si no nos es po sible, no puede exigírsenos. Pero los verbos amar y de sear no pueden conjugarse en imperativo sin cometer una enormidad lógica. ¡Ama!, ¡desea!, es algo casi tan aberran te como si alguien nos dijera: miden ustedes demasiado poco: ¡crezcan! Pero las instituciones requieren siempre este excedente afectivo, sin el cual ninguna violencia po dría sostenerlas. No les es suficiente el simple "tienes que hacer esto"; sino que agregan "hay más, ¡tiene que gustar te, tienes que amarlo!". Conocedor de este carácter paradójico del matrimonio, Mittler trata de fundamentar su indisolubilidad por me dio de una teoría dela deuda infinita que los esposos han contraído el uno hacia el otro, y que no se deriva a su juicio del juramento solemne ni del sacramento, sino de la simple convivencia, del hecho de haber compartido y haberse procurado entre sí las cuitas y alegrías de la existencia, lo que genera en cada cónyuge una deuda de gratitud hada el otro y además una inmensa culpa por to dos los dolores que se le han hecho sufrir. De manera que mientras más rica en felicidad y en desgracia haya sido su vida, mayor es también la mutua deuda de gratitud yla culpa recíproca con su correspondiente necesidad de reparación. De este análisis de la convivencia puede de ducirse entonces que mientras más profundo sea en cada cual el desacuerdo que los une, más sólidas las cadenas de la gratitud y del remordimiento y el deseo de supera ción. Por eso Mittler puede terminar así su discurso: Incómodo puede ser a veces el matrimonio; bien lo creo, y así debe ser: ¿No estamos también casados con la con ciencia, dela cual a menudo nos desembarazaríamos gustosos, porque es mucho más incómoda de lo que pueden llegar a serlo un marido o una mujer? La importancia de este discurso no radica solamente en desarrollar un punto de vista ajeno y evidentemente uni lateral, hasta encontrarle un núcleo de verdad; sino en que Goethe indaga aquí por las tendencias y las condi ciones que pueden militar en favor de la continuidad del matrimonio sin apelar para nada a una trascendencia, a un orden sagrado intangible e inmutable. Esto es necesa rio y suficiente para volver a encontrar el estilo propio del pensamiento goethiano, su compleja alquimia del dolor y del amor, su estudio de la vida en términos de correla ción de fuerzas y de tendencias, su famosa amoralidad que después de todo no era más que la búsqueda de un equilibrio siempre precario y siempre personal que per mita aprobar la vida sin ignorar su inevitable dimensión trágica; un equilibrio entre tendencias opuestas, reconoci das como tales. Un trabajo difícil de autorreconocimiento y autoeducación que no puede reemplazarse por la apli cación de fórmulas morales válidas para todos; en pocas palabras, una ética de la personalización. Y así, en una perspectiva goethiana podría responderse fácilmente a Mittler que si nos preocupamos por el de sarrollo del individuo y no solamente por la estabilidadde las instituciones, entonces la gratitud y el descontento consigo mismo no son ciertamente suﬁcientes. Es necesa rio todavía aprender a afirmar una buena dosis de inde pendencia, de autoafirmación y, ¿por qué no decirlo?, de narcisismo. Casi inmediatamente después de que Mittler huye ante la aparición de la pareja de divorciados, el Conde toma la palabra para enseñarnos, medio en broma, medio en serio, la otra cara del asunto. Por desgracia tenemos que dejar aquí de lado todos los problemas que plantea este intenso diálogo y las diversas connotaciones que adquie ren las diferentes voces, según las circtmstancias concretas de los que escuchan, para concentrarnos en la teoria del Conde. Éste lanza su ataque precisamente sobre el punto que acababa de defender Mittler en forma tan exaltada, a saber, sobre la indisolubilidad. "Si me permiten ustedes una expresión más viva, tienen en sí los matrimonios algo de grosero; estropean las más tiernas relaciones y, en rea lidad, esto sólo depende de la torpe seguridad de que se prevale una de las partes por lo menos". Antes, el Conde nos había relatado la propuesta de un amigo suyo, con sistente en limitar la validez del matrimonio a un plazo de cinco años, después de los cuales quedaria automática mente anulado. Esta medida, piensa el amigo, cambiaria por completo las relaciones de la pareja ya que sus miem bros tendrian que tener en cuenta, en su trato cotidiano, la posibilidad de disolver el vínculo, que se aproxima todos los días. Con tanta mayor razón, si seguimos la lógica de esta argumentación, cambiaría la relación de aquéllos que se vieran en el caso de tener que renovar continuamente la voluntad de estar juntos. Si avanzamos un paso más por este camino, tan lógico en apariencia y sobre todo tan optimista, nos encontramos rápidamente con el enigma del amor. Hay, en efecto, una contradicción insuperableen la esencia misma del amor y es que tendemos inevi tablemente a asegurarnos el objeto amado por medio de juramentos, de promesas, de garantías y de contratos, ya que su pérdida es sentida como la mayor desgracia; pero el amor y la seguridad sencillamente no pueden ir juntos, porque el amor es por definición el amor por el objeto per dible, y un amor seguro es algo tan imposible como una oscuridad iluminada. A esto se reﬁere sin duda la miste riosa sentencia de Otilia en su diario: "Jamás estamos más alejados de la realización de nuestros deseos que cuando nos imaginamos poseer lo deseado”. El amores amenaza y es angustia, precisamente porque contiene la promesa de una nueva identidad. Porque sig nifica un grave despojo narcisista, ya que, como dice un poeta árabe que dtaFreud en su estudio sobre la para noia: ”Allí donde el amor despierta, muere el yo, déspota sombrío”. afinidades electivas son reconocidos am pliamente los desastres del amor. Un opresivo sentimien to de pesa sobre toda la obra hasta el punto de que se repite una y otra vez el sacrificio expiatorio: el del niño, fruto de aquel "doble adulterio", el de Otilia que queda extrañamente transfigurada y santiﬁcada en la tumba, el de Eduardo que acude a cumplir su cita con la amada que ahora es la muerte. De tal manera que sólo los más razonables, o mejor adaptados; los que tienen la fuerza, o la debilidad, de renunciar al amor Carlota y el Capi tán escapan al sacriﬁcio. Goethe se había propuesto conscientemente describir ese amor terrible, culpable, angustiante, y sin embargo preferible a todo, que continúa afirmándose por encima de todo como contenido esencial de la vida. En su diario de 0escribe: "Nadie dejará de ver en esta novela una herida de honda pasión, que teme sanar y cerrarse, un corazón que se niega a ser feliz". ¿No estuvo él casi desdela infancia hasta los setenta y cuatro años, continuamen te al borde del abismo? Era particularmente vulnerable a causa de su extraordinaria vitalidad y de que no estaba enamorado de un caudillo, de un partido, de una patria, de una fe. Tenia una profunda desconﬁanza en las exal taciones colectivas y también en esto Otilia lo representa ﬁelmente cuando dice en su diario "A la sociedad puede imponérsele todo, menos lo que supone guardar conse cuencia”. Goethe desoonﬁaba del romanticismo ﬁlosóﬁco y litera rio, pero sobre todo de su propio romanticismo, que es tuvo a punto de hacerlo cambiar su repliegue olímpico, su situación simbólica de anciano venerable y padre de la cultura alemana (hasta Hegel lo llamaba padre) por una engañosa sonrisa de Ulrika; sin temor a nada, ni siquiera al ridículo. , Uno podría preguntarse: ¿por qué esa afirmación del amor cuando ya no quedan dudas acerca de su peligro sidad, cuando no hay ilusiones sobre un final feliz, cuan do se sabe de antemano que no podrá nunca consolidarse como una situación estable, lograda y segura, y que está siempre condenado a ser intento y riesgo? Porque si no se cuenta con esa promesa de una nueva identidad,si no se tiene esa esperanza de renovación y transformación, la vida entera se vuelve una rutina vacía, cualquiera que sea por otra parte su agitación, el cambio de decorados y de diversiones. Otilia lo dice en los siguientes términos: Una vida sin amor, sin la proximidad del amado es como una comedia de piezas independientes. Se saca un cajón tras otro, se lo vuelve a cerrar y se pasa apresuradamente al que sigue. Todo lo bueno e importante que sucede no está más que muy pobremente enlazado. En todas partes hay que comenzar desde el principio y en todas partes se querria terminar.Nos encontramos ante una profunda caracterización de la vida vacía que es, en esta obra, el fondo del que emerge la tragedia amorosa. Así era la vida de Eduardo durante sus años de viaje y luego con Carlota, hasta la llegada de Otilia; así es la del Conde y la Baronesa, que no pueden tomar en serio su relación afectiva y viven, en cierto modo, de visita; así es la del huésped que relata la historia de los extraños vecinitos y, finalmente, la del Capitán, tal como se describe en las primeras páginas. Es ésta ante todo una vida discontinua, en la que nada de lo que ocurre ahora se enlaza ﬁrmemente con el pasado, como su consecuencia, su resultado o su superación, ni tampoco sirve de base al futuro que le dará una conclu sión o una significación nueva. En una vida así incluso la variación, la sucesión vertiginosa de acontecimientos, viajes y diversiones, toda esa agitación, no es más que un vano intento para ocultarse a sí mismo la repetición fundamental. De esta manera encontramos las dos grandes preocupa ciones de la vida y del pensamiento de Goethe que sub tienden toda la trama de Las afinidades electivas: la conti nuidad y la transformación. Sólo una gran continuidad permite albergar la esperanza de una transformación. Una gran continuidad, “una larga paciencia", una admi rable capacidad de trabajar durante años y a veces déca das en una obra, enriqueciéndola y profundizándola y, por ello mismo, una extraña facilidad para el cambio y la renovación, para dejarse fecundar por las experiencias, las amistades, las lecturas y los viajes. Porque siempre estuvo presente en Goethe, como la más íntima exigencia, su voluntad de transformación, con todo lo que tiene de muerte y de angustia. Dejemos que nos lo diga con sus propias palabras que tomamos del poema "Dichosa nostalgia":Mientras tú no puedas comprender ` este "¡Muere y transfórmatel", ~ no serás más que un huésped melancólico ` enlatierratenebrosa. = can, oaubm dev úIJ Franz Kafka y la modemidad*Con la idea de modemidad me refiero especialmente a los acontecimientos que se han producido en la cultura más recientemente, sobre todo los que se han producido des pués de la muerte de Kafka. Lo que me quiero preguntar es, sobre todo, por qué razones y en qué sentido la vida de Kafka, los problemas que le fue necesario abordar y la manera como trató la literatura adquirieron tal notorie dad, a posteriori, después de la Segunda Guerra Mundial. ¿Por qué Kafka vino a tener ese reconocimiento universal que tiene hoy? ¿Cómo fue posible que la obra de una per sona que estaba en un sistema tan restringido, la Praga de0, ubicada en un rincón del imperio Austrohúngaro (que terminó por lo demás con la Segunda Guerra Mun dial), haya llegado a ser una obra en la que tantas gentes, en todos los ámbitos y en todos los idiomas reconocen sus dramas y sus problemas y se sienten representados por el pensamiento de su autor? ¿Qué ocurrió con Franz Kafka para que la modernidad, la modernidad actual, se sienta en cierto modo expresada en su obra? Primero que todo voy a decir algunas palabras sobre el sentido que le voy a dar a la palabra modernidad. Se trata de una crisis que se puede determinar en varios órdenes de la vida; no es solamente una crisis económica, que a veces ocurre y se supera dentro de una economía determi nada, como las economías de Estado denominadas socia . Conferencia pronunciada en Tunja encon motivo del pri mer centenario de la muerte de Kafka (N. del E.).listas, o las economías de mercado denominadas capitalis tas. Todo el mundo sabe que estamos viviendo una crisis más profunda, porque se reﬁere a las relaciones entre los elementos más constitutivos del vínculo societario, es de cir, a la organización misma de una sociedad cualquiera: las relaciones entre los hombres y las mujeres, entre los adultos y los niños, las relaciones de una generación y otra, y en general entre el hombre y la naturaleza. Todo eso es lo que ha entrado en crisis y, por lo tanto, la crisis a que me refiero no es la crisis de una forma de Estado determinado, de una forma de propiedad determinada, sino una crisis de los vínculos que son necesarios en toda forma de organización social. No hay sociedad que se pueda dar el lujo de no tener en cuenta las diferencias y los conflictos que se generan en su seno: las diferencias entre los adultos y los niños o en tre los hombres y las mujeres, por ejemplo, no podrán ser borradas ni erradicadas por ninguna forma de organiza ción social. En nuestra época estas diferencias han entra do en una crisis. Esas diferencias pueden ser tratadas de diversas maneras. Las relaciones entre los hombres y las mujeres, por ejemplo, pueden ser tratadas bajo la forma de una reivindicación feminista que, como se sabe, no se ha planteado en todas las formas de sociedad, aunque de todas maneras siempre ha habido una tensión en las re laciones entre las mujeres y los hombres. Un antropólogo modemo muy notable, George Balandier, ha mostrado, en el análisis de sociedades africanas, que en todos los tipos de sociedad esa tensión persiste. Siempre ha exis tido una reivindicación femenina contra la dominación masculina. En África, por ejemplo, se expresa por medio de la brujería contra la religiosidad oﬁcial. Siempre ha ha bido de parte de los dominados, en este caso las mujeres, una cierta manera de oponerse a la dominación. También 00 en la lucha de las generaciones nos encontramos con que siempre ha habido un problema: la generación de los adultos es dominadora con relación a la de los niños o a la de los adolescentes; la generación de los adolescentes es, en cierto modo, rebelde, tiene muchas formas de rebelión con relación a la generación de los adultos. La sociedad siempre se ha planteado estas dos tensiones, nunca hemos conocido la paz de una sociedad integrada, en la que todo el mundo ocupa su lugar y desempeña su función, según el pensamiento funcionalista. La socie dad nunca ha sido armónica, siempre se ha tratado de una combinación, de una estructura; entendiendo por estructura un conjunto en el que las partes son interde pendientes pero no necesariamente armónicas. Todas las sociedades han tenido que tratar con conflictos y hosti lidades; creo, incluso, que decir "sociedad armónica" es una contradicción en los términos. El vínculo societario es conflictivo y toda sociedad es conﬂictiva. Una sociedad puede tratar de ahogar los conflictos o de dominarlos o puede tratar de dejar que se expresen; pero no hay socie dad que no sea conﬂictiva. Ilay conflictos de muy diversa índole, por ejemplo, conflictos históricos muy particula res propios de una situación histórica, como el conflicto de clases en determinadas circrmstancias, el conﬂicto en tre proletariado y burguesía, por ejemplo. Pero en general el conﬂicto no puede ser superado ya que es constitutivo de la vida social, es anterior a la propiedad y muy proba blemente posterior a toda forma de propiedad. La modemidad ha hecho explotar ima cosa nueva en el vínculo societario, ha hecho explotar los conflictos más hondos: el conﬂicto entre los hombres y las mujeres, a tra vés de lo que ahora llamamos feminismo. Pero también la rebelión juvenil que ahora tiene mil formas entre ellas una forma negativa que consiste en que los jóvenes dicen 0ahora que no quieren ser como sus padres. Esta rebelión se expresa de mil maneras, pero siempre hay un gran no: nosotros no vamos a ser repetidores de nuestros padres. Esto es relativamente nuevo porque, aunque siempre ocu rrió, nunca había ocurrido con tanta fuerza como hoy. Puede haber varias formas de rebelión. Un campesino se puede rebelar contra el padre actual, que es el propie tario de una parcela dentro de la que nació, pero para ir a fundar otra parcela en la cual va a desempeñar el papel que el padre desempeñó en la anterior. Este es un tipo de rebelión momentáneo que está dentro de la economía de la repetición, que incluye la rebelión, cosa que es muy importante saber. Pero parece que ahora la juventud ha decidido no ser incluida en la repetición, tiende a algo distinto, a otro tipo de relaciones humanas, a otro tipo de valoración de la vida y no solamente a una pelea con el padre para llegar a ser igual a él. La crisis que llamamos modernidad es una crisis muy compleja que incluye una serie de preguntas que nunca se han planteado. lnterrogarse por las relaciones entre los hombres y las mujeres, por ejemplo, es una novedad de nuestra civilización. Las civilizaciones anteriores eran civi lizaciones estables en la medida precisamente en que no se preguntaban por eso, ya que lo tenían resuelto siempre de antemano. Preguntarse qué significan o qué podrían signi ficar las relaciones entre los adultos y los niños es también una cosa nueva en este sentido. Eso nunca se lo preguntó una civilización anterior. Las preguntas que ahora nos for mulamos, las anteriores sociedades creían tenerlas resuel tas; ahora en cambio sabemos que esas preguntas no están resueltas y no sabemos cómo se pueden responder. No me voy a adentrar en los problemas de los origenes o de las causas de esta inmensa crisis que llamamos moder 0nidad; sólo quiero subrayar algunos aspectos. Es una cri sis que no sólo afecta la forma de propiedad, como decía Marx, las relaciones sociales de producción, las fuerzas productivas, sino que afecta un conjunto vastisimo que nunca estuvo en cuestión y que ahora está en cuestión. Las civilizaciones son muy diferentes unas de otras, pero de todas maneras cada una de ellas ha creído tener resuel to lo esencial: las relaciones de edad y las relaciones entre los sexos, y por consiguiente la forma de la reproducción de la identidad. Se supone que el hombre llega a ser un hombre por identificación inconsciente con una ﬁgura paterna, aunque no sea la de su padre real; se supone que una mujer llega a ser mujer por identificación inconscien te con una figura materna, aunque no sea la de su madre real. Ahora no podemos suponer eso como resuelto. Eso está en cuestión. Llamo modemidad a una crisis inaudita y realmente nueva, no sólo en las relaciones de produc ción, en las relaciones de las clases sociales, en las rela ciones económicas, sino en los fundamentos mismos del vínculo societario. Hemos entrado en esa crisis que está siendo impulsada (a veces de manera inconsciente, a ve ces de forma consciente; eso no nos importa aquí), por movimientos diversos, dispersos, que no son reglamen tarios, que generalmente no configuran partidos, es decir formas de aspiración al poder político aunque sí pueden configurar organizaciones. Estos movimientos se pueden llamar pacifistas, ecológicos, feministas o como se quie ra, pero simplemente constituyen recusaciones de la vida social vigente. Lo que yo llamo modemidad es la manera como se está presentando una crisis, que ya no se refiere solamente a una determinada estructura politica o eco nómica sino a la manera como la humanidad ha vivido y se ha relacionado con la naturaleza, a la manera como se han relacionado los sexos entre sí, como se han relacio 0nado las edades. Y si hay algo profundamente moderno es precisamente el hecho de que lo que está en nosotros más arraigado, lo que es más inevitable, se encuentra en crisis. Si llamamos modemidad a esa crisis que acabo de esbo zar, ¿qué puede tener que ver con ella la vida y la obra de Franz Kafka, un individuo que al fin y al cabo nació hace un siglo (es lo que estamos celebrando) y murió muy joven, a la edad deaños? Pues bien, los acontecimien tos particulares de la vida de Kafka dieron lugar a una situación muy especial. Kaﬂ<a era un judío de Praga, su premamente desadaptado, hijo de una familia de comer ciantes judíos, pero de cultura alemana; había aprendido incluso a hablar primero el alemán que el checo, que no dominaba bien al comienzo. No era checo, no era alemán, en cierto modo tampoco era judío, aunque era hijo de una familia judía. Él mismo, en sujuventud, era un individuo racionalista, ateo, socialista y partidario del darwinismo, creencias que no correspondían en absoluto a una ideo logia judía. Lo primero que se destaca en esa vida es, pues, ese ele mento de no pertenencia que se puede también expresar con el término de apatridad. Kafka no tiene una patria, una patria para amar, para pensar. Una patria quiere de cir un conjunto humano que tenga los mismos valores y que le dé al código, a las palabras, al léxico, las mis mas connotaciones. En este sentido Kafka fue siempre un hombre sin patria y, como ocurre en la modernidad, anhelaba tener una patria. Este anhelo se expresaba a ve ces de ima manera o de otra en elï deseo de ser judio, precisamente porque no lo era, porque el deseo es ca rencia como lo dijo Sócrates: uno no puede desear ser lo que ya es. Nosotros no podemos desear ser colombianos, podemos desear ser buenos colombianos o seguir sién 0dolo, pero no se puede desear serlo que se es, como no se puede desear estar donde uno está; el deseo es carencia, es algo que le falta a uno. Kafka quería ser judío porque no lo era, quiso ser también checo o alemán en muchas oportunidades, pero sabía con una gran nitidez que la apatridad era su destino. El Castillo no es la historia de un hombre que aspira a un logro inmenso o a llegar a ser un señor importantísi mo, sino el anhelo de poder llegar a ser un hombre cual quiera en una comunidad. Lo que él deseaba era perte necer a alguna comunidad. Lo inauditamente difícil de El Castillo no es destacarse como el conquistador de una fortaleza, sino todo lo contrario, poderse disolver en una comunidad. En general en la vida Kafka son muy importantes las ideas, como ocurre en la vida de un gran pensador. Pero esas ideas no eran opiniones, que se pueden más o me nos cambiar, intercambiar, respetar, acoger o rechazar, sino ideas que él trataba de encamar. Tomaba en serio el pensamiento. Se sentía tan desarraigado en la división so cial del trabajo como abogado de una compañía de segu ros, que comenzó a erigir una especie de culto al trabajo manual y se puso a estudiar carpintería para llegar a ser carpintero, porque creía que ese era un oficio real. Des de luego, no le halagaba mucho a su padre que un señor abogado, el doctor Kafka, aspirara a ser carpintero. Tenía una tensión interior encamada en su vida y buscaba una solución. Es una crisis que podíamos denominar con esa fórmula un poco simplifìcadora pero diciente de apatri dad. Se sentía lejano a toda colectividad humana. Otro problema es que Franz Kafka se sentía culpable y en eso consiste gran parte de su obra, en tratar de investigar de qué podía sentirse culpable porque sabía que ese sen 0timiento oscuro de culpa, que era tan fuerte en él, no esta ba justiﬁcado en ningún problema práctico. Así comienza El proceso como tal vez ustedes recordarán: "Seguramente se había calumniado a José puesto que sin haber he cho nada malo fue detenido una mañana". Todo el libro es una investigación de esa pregunta: ¿De qué es culpable Iosé K? Las leyes que aparecen en El proceso son absurdas, pero hay algo más grave y es que el acusado se siente cul pable. Varios interrogantes esenciales se abren en la obra de Kafka: ¿qué significa la culpa?, y, desde luego, ¿qué significa la ley? ¿Quién puede tomar por su propia cuenta la posición de juez? ¿A nombre de qué y por qué? Consideremos la culpa por un momento. Hay mil formas muy sencillas de liberarse del problema de la culpa. Uno puede refutar la idea misma de la culpabilidad como lo hizo Spinoza, Nietzsche o Freud, ya que la idea se pue de refutar. Spinoza sabía muy bien que si nos sentimos culpables es porque nos creemos libres y decía con gran finura que nos creemos libres solamente porque tenemos conciencia de nuestros apetitos y no tenemos concien cia de las causas de nuestros apetitos. Cualquiera puede consultar el texto de Spinoza en el apéndice de la parte primera de la Ética. Allí dice muy tranquilamente que la libertad es el nombre que damos a la ignorancia que tene mos de las causas de nuestros actos. En esa misma línea reflexiona Nietzsche. Y Freud, en el último capítulo de la Psicopatología de la vida cotidiana, presenta, por decirlo así, un desarrollo y una culminación de todo lo que en esa línea se había pensado. Kafka sabe todo eso, incluso conoce a Freud, pero el pro blema es que él se sigue sintiendo culpable. La culpa tiene muchas dimensiones. De la culpa no es fácil liberarse, en primer lugar porque la culpa es un sentimiento y un sen timiento no es refutable. Se pueden refutar las razones 0que uno da para tener ese sentimiento, pero el sentimien to mismo no es refutable. Si yo digo que estoy enamorado de una muchacha porque es el ser más lindo que existe sobre la tierra, se me puede refutar que sea el ser más lin do que existe sobre la tierra, pero no que yo esté enamora do de ella. El problema es que la culpa es un sentimiento y un sentimiento no es refutable, sólo es interpretable. Ahora bien, ese sentimiento de culpa tiene varias dimen siones: la culpa está en relación con la norma; está prohi bido hacer tal cosa y yo la hice, luego soy culpable. Pero si dejo de creer en la norma que la prohíbe: ¿dejo de ser culpable? Me sentía culpable porque creía, pero ahora que ya no creo en eso ya no soy culpable. Esta es la forma más simple de tratar el problema pero no lo agota por que hay otras dimensiones de la culpa, incluso más úti les, que no son ante otro, ante un juez o ante un conjunto normativo sino precisamente ante uno mismo. Estas son precisamente las formas de la culpa hada las que avan za el pensamiento de Kafka de una manera más decisiva. ¿Qué ocurre, por ejemplo, como consecuencia del hecho de hacer sufrir a seres que uno ama? Esto también pue de hacemos sentir culpables. También existe la culpa que consiste en no estar a la altura de lo que uno quisiera ser. Uno se siente culpable por no haber hecho lo que uno sabe y cree que podía y debia hacer. Todo deseo realmente serio implica normas, es decir, si uno desea algo tiene al mismo tiempo que desear todo aquello que es compatible con la realización delo que de sea. No me estoy reﬁriendo a ningún moralismo renova do, sino al problema del deseo y su relación con la culpa. El individuo que no quiere someterse a ninguna condi ción es un individuo que no desea nada porque el que efectivamente desea algo tiene que someterse a las con diciones de realización de sus deseos. Si yo, por ejemplo, 0deseo tener una cita con una muchacha en un determina do sitio, ese deseo tiene condiciones de realización como por ejemplo el hecho de tener que trasladarme hacia ese lugar. Pero si yo no quiero montar en bus y no tengo con qué pagar el taxi y finalmente no voy, es porque realmen te no deseo salir con esa muchacha. Porque si lo deseara realmente tendría que someterme a las condiciones de su realización, como hacer cola para entrar en un bus, cosa por lo demás muy aburrida. Las normas están profunda mente vinculadas a nuestros deseos y son sus condiciones de realización. Estar contra las normas es exactamente lo mismo que estar contra el deseo. Kafka exploró el tema de la culpa con una gran amplitud, no reduciéndola nunca a la culpa directa que contrapone a un acusado con un acusador. Kafka sabía muy bien que en su vida había un conjunto de conﬂictos que lo hacian sentir culpable. Él, por ejemplo, deseaba escribir y la es critura se convertía entonces en un superyó. Hizo un rela to que se refiere especialmente al deseo de escribir como un drama de su vida y que se llama Una mujercita. Se tra ta, en efecto, de una mujercita drástica, terrible, que tiene los dedos extraordinariamente agudos y separados. Pues bien, esa mujercita es un emblema de la escritura que lo acosa y no sabe muy bien por qué. El no le ha hecho nada, pero ella lo acosa continuamente, perturba su sentido de la estética y de la ética y trastoma sus aspiraciones. Kafka se sentía culpable por no escribir pero también se sentía culpable por hacerlo pues sabía muy bien que en la medi da en que escribía, y en la manera como lo hacía, rompía con la comunidad humana inmediata a la que aspiraba. Tomemos el ejemplo de La carta al Padre, una carta muy conocida, que no es una obra de ficción como sus grandes obras, sino una carta real que escribió y envió a su padre, quien indudablemente mmca la leyó porque la madre la 0retuvo. Se trata de una carta muy complicada porque es un intento de reconciliación con una imagen paterna apa bullante. La acusación fundamental que trae toda la carta es que el padre es un hombre terriblemente seguro de sí mismo o, dicho al revés, un hombre que tiene la incapa cidad de dudar de sí mismo. El padre se siente seguro en su actividad de comerciante y considera que los intereses de su almacén son sus intereses reales. En esa carta, Kafka trata de diferenciarse de su padre a quien considera emblema de una ley arbitraria. Kafka tie ne muy claro el problema de la arbitrariedad de la ley. Tanto en esta carta como en el conjunto de sus obras la ley aparece como arbitraria. Esto ocurre cuando un indi viduo impone una ley a la cual él mismo no se somete. El padre decía que había que callar mientras estaban co miendo en la mesa, pero él hablaba todo el tiempo; decía que no se podía derramar la comida pero alrededor de su plato estaba lleno de derrames; todo lo que decía no correspondía con lo que efectivamente hacía. Se trataba entonces de una ley impuesta que es muy diferente a una ley trasmitida. Esta última es la que uno impone pero a la que uno mismo se encuentra sometido. La gramática es una imposición arbitraria pero es algo a lo que yo mismo me someto. El problema surge cuando yo impongo una ley a la que no me someto, que considero válida para otro pero no para mí. Kafka era extraordinariamente sensible a este tipo de diferencias. Kafka se sentia culpable de escribir porque sabía que la escritura era una ruptura, una decisión de romper con el mundo que lo estaba rodeando, con el código vigente y sus connotaciones. Tenía de la escritura la noción más alta: la escritura surge precisamente en el momento en que un hombre tiene en cuestión la realidad. En uno de sus trabajos más antiguos (lo más viejo que recordamos 0de Kafka porque lo demás lo quemó), que se llama Des cripción de una lucha, muestra en una forma verdadera mente decisiva que escribir es el intento de reconstruir un mundo que a uno se le está deshaciendo entre las manos. La realidad, cuando está codificada, no requiere escritura algrma; lo que requiere escritura es un mundo que se nos está escapando de las manos. Hay una fórmula de un ﬁló sofo francés muy notable, que parece escrita sobre Kafka y que dice: un hombre que no escribe es porque ya está escrito; su situación, su función, su posición, su significa ción están dadas de antemano; un hombre que escribe es porque no está escrito, porque está buscando cuál es su posición y su ubicación.Í A ` En la Descripción de una luck encontramosun individuo que avanza curiosa y tranquilamente con otro porelcam po y llama Torre de Babel aun álamo del campo. Estocvcu rre porque la realidad para este individuo está fallandoy está tratando de reconstruida. El álamo del campo nòiﬂet ne ningím problema para una persona que esté verdade ramente inscrita en la para un carpintero el ála mo del campo no tiene problema y probablemente para un pintor tampoco. El álamo delcampo es el álamo del campo. Pero cuando uno no sabe: quién es, ento`nces`el álamo del campo se estremece, inriominado, y apetece sin nombre, como un objeto aìrrezrazadtrr. Es en ese rndmerrto entonces que lo llama Torre de Babel. Muy la fórmula porque la Torre de Babelfue construida, como se recordará, a raíz del diluvio, es decir, cuando la natura leza dejó de ser una buena madre. y se convirtió en una madre arnenazadora. Cuando ya nada es natural y hay que construir una torre en la cual apoyarnos; cuando lo más cotidiano se presenta de pronto sin nombre y ame nazador y hay que darle un nombre; cuando el mundo entero debe ser de nuevo nombrado y relatado, aparece0 la necesidad de la escritura. La literatura, según Kafka, es el trabajo de reconstruir un mundo, de volverlo a hacer, con el fin de buscar una identidad. Ustedes pueden encontrar que en todas partes en la obra de Kafka hay siempre una identidad que se le escapa: un gorila que está buscando ser un hombre a pesar de estar ratificado en todos los Music Hall del mimdo civilizado; un viajante de comercio que resulta ser un monstruoso insecto; alguien que proclama que va a ser agrimensor de una población pero nadie está enterado de que allí necesiten un agrimensor y que finalmente no encuentra con quién relacionarse para ser eso. En general, hay al guien que no sabe quién es. Esta es la obra de Kafka, el dramade la búsqueda de una identidad, de una identi dad amenazada, precisamente, por la modernidad. Kafka buscaba la manera de ser alguien y comenzó a compren der que existía la posibilidad de redefinir su ser por me dio de la escritura. ` La modernidad es una amenaza a la identidad. No hay nada más moderno que la esquizofrenia colectiva. La modemidad tiene una particularidad que algtmos auto res modemos han visto con mucha nitidez. Rosolato, por ejemplo, en un estudio muy notable que se llama El eje narcista de las depresiones destaca que la depresión es una de las particularidades de la modernidad porque ésta promueve la ruptura de los lazos y de los vínculos. La modernidad es lo que otro pensador llamaba la "muche dumbre solitaria”ya que le quita al individuo la posibi lidad de encontrar la identidad dentro de un grupo o de una comunidad y en esa misma medida lo impulsa loca mente a buscar otros grupos. . Riesman, David y otros, La muchedumbre solitaria, Editorial Paidós, Buenos Aires,(N. del E.). El apiñamiento de la vida moderna es deprimente; las gentes cada vez se acercan más, se reúnen en conglome raciones y por consiguiente se deprimen más. Este es el drama de la modemidad tal como se expresa en la figu ra modema de la soledad como es el caso de la soledad en la muchedumbre. No está sola ima vaca en el campo, simplemente está lejos; está solo un hombre entre la mul titud y mientras más se apiñe a la multitud más solo está. El efecto deprimente de la modernidad es que ya no hay nada común. En una sociedad primitiva, comose suele llamar, se producen en muchos sentidos los mismos pro blemas que en una sociedad moderna, peroìallí la socie dad entera participa en cierto modo de los conﬂictos de sus miembros. Así ocurre por ejemplo con los rituales de iniciación. En nuestra sociedad una muchacha que la primera menstruación debe vivirla en`la jsoledadjfeii una sociedad primitiva la se convierte en tual en el que participa la sociedad entera: la entra por un túnel, en uno de cuyos extremos la despiden las niñas, y en el otro la saludan las mujeres. En nuestras sociedades, por el contrario, un cambio grande en la vida es vivido en una forma solitaria, yes mejor disimuflarlo para que nadie se dé cuenta. I ›. ,. ÍEste tipo de ~apinamiento combinado con y desprendimiento genera depresión» La depresión es un fenómeno modemo que se expresa a vemâ como una for mación reactiva contra la depresión. La formación reacti va no es nunca la solución de un problema. En un sentido freudiano, hay un deseo que no podemos asumir y que no solamente lo reprimimos sino que además reacciona mos contra él a través de una formación reactiva. Freud continuamente habla de eso y lo ejemplifica muy sencilla mente mostrando cómo la muchacha histérica, que tiene deseos sexuales, resulta con una repulsa por la carne, se vuelve vegetariana y esquiva todo lo que sea alusivo al sexo; entonces ya no solamente no reconoce su deseo sino que produce una formación reactiva. Nosotros vivimos en medio de una formación reactiva contra la depresión que se puede denominar el "entu siasmo vacío”. Como no tenemos una comunidad, ni una empresa común, ni nada que nos ligue profundamente, inventamos entonces el entusiasmo vacío, que aparece como una empresa por la que nos apasionamos pero a la que no podemos aportar nada. Un ejemplo es el entu siasmo por un equipo de fútbol. Es un entusiasmo vacio porque no somos jugadores de fútbol, no podemos hacer nada para que ese equipo gane, tampoco si gana o pierde nos pasa nada; pero nos genera ur. gran entusiasmo. El entusiasmo vacio puede tener muchas otras formas de expresión, como es el caso de las drogas o el alcohol. Hay muchas cosas que nos entusiasman sin afectamos porque no configuran una empresa. La ventaja máxima del entu siasmo vacio es que uno se permite el lujo de estar entu siasmado sin estar angustiado, porque cuando uno se en tusiasma por una empresa a la cual uno puede aportar, cualquier empresa que sea (un periódico, unacausa, una idea o una politica o cualquier cosa que sea), entonces se encuentra frente a un sentimiento angustiante, es decir, siempre se plantea la cuestión de la angustia: ¿estaré o no estaré yo a la altura de esto? El resultado de una empresa me afecta: si esto triunfa mejora mi vida, si esto fracasa se quitan posibles de mi vida por lo menos. El entusiasmo vacío, por el contrario, es mejor, porque es el entusiasmo por una causa que no nos afecta en nada y a la que no podemos aportar nada, pero por la cual me entusiasmo locamente. Nuestra sociedad está llena, en medio de su vacío de entusiasmos reales. Pero también se producen locuras colectivas por causas que no afectan a nadie. Pues bien, Kafka vivió en una situación de soledad muy particular, en medio de tres comunidades lingüísticas di ferentes a las cuales pertenecía y no pertenecía. Tenía el dolor de no pertenecer pero también experimentaba el anhelo de pertenecer y se sentia traidor a las tres. Poseia una lucidez implacable para captar sus propios movi mientos en busca de una u otra comunidad y para criti carlas. Esa soledad tan particular de Kafka fue lo que de él un hombre de la modernidad. Pocosautores pueden ser modemos y actuales. Kafka es el hombre que ¿aspira a ser algo por encima de todo pero es al inismö implacable critico de la mane`ra`como cree se`rlo.¿ El hom bre de El cqsfizzo, el seat» K., ariel hqm ¿rç,qu¢:;är;iijg a participar en una pequeña comunidad, ala ra idealiza en lo absoluto, porque"sólo"d"esea participar en ella, estar en ella, sentirse en ella entre los suyos; por razones psicológicas, por razones del momento histórico. Kafka se convirtió enfun escritorde la modernidad ysus libros describen lo que es nuestra vida moderna.:Nuestra pasión por su lectura, si esque llegamos a. tenerla, ﬂerá sin duda alguna recompensada por ella misma, porquees la pasión por entender cuáles son los dramas de nuestra propia vida. . . A propósito de La metamorfosis, de Franz Kaﬂ<a"Al despertar Gregorio Samson una mañana, tras un sueño intranquilo, encontróse en su cama convertido en un monstruoso insecto. Hallábase echado sobre el duro caparazón de su espalda, y, al alzar un poco la cabeza, vio la ﬁgura convexa de su vientre oscuro, surcado por curvadas callosidades, cuya prominencia apenas sí po día aguantar la colcha, que estaba visiblemente a punto de escurrirse hasta el suelo. Innumerables patas, lamen tablemente escuálidas en comparación con el grosor or dinario de sus piernas, ofrecían a sus ojos el espectáculo de una agitación sin consistencias”. Se ha mostrado que lo verosímil, en un relato, depende fundamentalmente de las convenciones del género, así como en la vida social depende del sistema de creencias y representaciones de un grupo determinado. El comien zo de La metamorfosis, de Kafka, podría ser perfectamente verosímil si se tratara de una novela realista a condición de que enseguida se nos haga entender de algím modo que el despertar es aparente, que se trata de una pesadilla con la cual comienza a constituirse la psicología del per sonaje. Podría ser verosímil también como comienzo de un cuento de hadas, pero entonces habría que presentar la bruja que lo redujo a ese estado para evitar su matrimo nio con la princesa. En una novela de misterio, el detec tive encontraría la huella del cientiﬁco loco que logró la . Carecemos de referencias sobre las condiciones de tiempo y lugar en que fue pronunciada esta conferencia (N. del E.). fórmula capaz de producir semejantes mutaciones. Si se trata de literatura fantástica el mundo entero empezaría a perder su curso habitual y abandonaría la tranquiliza dora separación entre lo que existe realmente y lo que se imagina, se desea o se teme. Pero aquí no ocurre nada de esto. Quedamos, por decirlo así, fuera de género. Lo es candaloso del acontecimiento consiste en que, a renglón seguido, el texto continúa con la descripción más precisa, matizada y realista que se pueda hacer de una familia co rriente de la clase media. Esta intromisión abrupta de un elemento fantástico te rrible, inquietantemente cómico o mítico en un mundo por completo normal, descrito con el máximo rigor, es frecuente en la obra de Kafka. En Blumƒeld, un solterón, que comentaré más adelante, aparecen de pronto dos pe lotillas mágicas; una vez que el narrador las hace desapa recer el relato continúa con el mismo realismo con que empezó. Nada es más cotidiano, antifantástico, que la aburrición en el pequeño puerto de Riva, donde aparece el cazador Gracchus, por ejemplo. Trataré de demostrar que esos elementos fantásticos en un relato realista con densan un conjunto de signiﬁcaciones que pueden desci frarse a partir del texto. Es parte del efecto. Kafka, al no permitir la naturalización de lo narrado por medio de su inclusión en un género que lo haga convencionalmente verosímil, produce tm tipo de asombro fuera de serie y obliga a interrogarse por el sentido. Esto lanza natural mente a la interpretación con todos sus riesgos y refuerza también la actitud contraria, la resistencia a la interpreta ción, incluso al sentido, es decir, a la posición consumista que cree perder el disfrute de la literatura por el solo he cho de pensarla. Preguntémonos entonces qué significa La metamorfosis o, mejor aún, qué tipo de transfomiacio nes nos ofrece el texto. El párrafo que citamos contiene, por su tono, por su for ma y por la manera de abordar el relato, gran parte de lo que constituye el drama que se describe en el conjunto de la obra. Se trata de una mezcla de la situación más trá gica con la preocupación más doméstica y cotidiana, sin medida algima con la gravedad de la situación efectiva. Por ejemplo, en el momento en que se encuentra el perso naje (despertarse convertido en un monstruoso insecto) queda particularmente inadecuada la preocupación por que la colcha ruede hasta el suelo o porque las patas de insecto sean escuálidas en relación con el grosor de las piernas anteriores. Hay un principio de ironía macabra en la manera como la vida cotidiana doméstica impone sus preocupaciones en medio de la tragedia más terrible. Este tipo de ironía será el tono de La metamorfosis. Es interesante observar que, al comienzo, el relato oscila continuamente entre la realidad efectiva de la metamor fosis sufrida y su carácter de fantasía: "Bueno pensó ¿qué pasaría si yo siguiese durmiendo un rato y me olvi dase de todas las fantasías?”. ¿Por qué oscila? Porque en el fondo eso depende de la mirada de otro, de la familia y de los representantes del almacén; lo que esa mirada vea constituirá la metamorfosis como realidad o la hará desvanecer como un sueño: Sentía curiosidad por saber qué le dirían cuando le vie sen los que tan insistentemente le llamaban. Si se asus taban, Gregorio encontrábase desligado de toda respon sabilidad y no tenía por qué temer. Si, por el contrario, se quedaban tan tranquilos, tampoco él tenía por qué excitarse, y podia, dándose prisa, estar realmente a las ocho en la estación. La metamorfosis es, pues, en primer lugar la interioriza ción de la mirada del otro, de una mirada que lo ve y no puede dejar de verlo como un insecto. Kafka nunca de fine claramente a qué insecto se refiere; voluntariamente quiere dejar este punto en la oscuridad, incluso, en una nota advierte a su editor que no vaya a hacer ningtma re presentación directa de ningún insecto, sin duda porque esto naturalizaría la metamorfosis y diﬁcultaria la lec tura al quitarle lo que nosotros llamaríamos su carácter fantasmal y no representable. Con todo, no está del todo desencaminado Adomo cuando en sus notas sobre Kafka supone que por ser un viajante de comercio se trata de un inmenso chinche, porque hay una expresión alemana que dice "estos viajantes son como chinches”. Esto sin duda es falso en lo que se reﬁere a la descripción misma, pero el principio es correcto; Kafka opera por medio de la in teriorización y encarnación de una fórmula despectiva o insultante. Este principio lo aplicará de manera mucho más consciente al final de su vida, cuando escribe Inves tigaciones de un perro. Como se sabe, la expresión "perro judío" es típica de los antisemitas en todas las latitudes y, aunque en toda la obra narrativa de Kafka no aparece siquiera la palabra judío, encarna sin embargo la parte insultante de la expresión y escribe en primera perso na, como un perro. Hay que recordar a este respecto los amargos reproches al padre, en su famosa carta, por ha berse permitido con relación a su amigo Lowy la fórmula "al que se acuesta con un perro se le suben las pulgas”; Kafka comenta: "No pude contenerme y dije palabras que escapaban a mi control". Vamos a seguir este texto partiendo de la hipótesis de que en él, como en toda obra literaria importante, no sobra nada. Es la hipótesis más fecunda y la que genera una lectura más exigente. Una cosa es que no sepamos qué función desempeña un determinado elemento del relato . Diario, , de noviembre. y otra es que creamos que no desempeña ninguna. Es esa la ilusión tan frecuente de lectura de que hablaba Nietzsche, la ilusión de que allí donde uno no oye nada es porque no está sonando nada. Consideremos, pues, que todo es importante: la estampa que representa "una señora tocada con un gorro de pieles, envuelta en una boa también de pieles, y que, muy erguida, esgrimía contra el espectador un amplio manguito asimismo de piel dentro del cual desaparecía todo su antebrazo". Importantes son igualmente los muebles, el clima, las comidas, etc. Esta hipótesis nos obliga a leer con paciencia, practicando el principio tan útil (y tan difícil de llevar a cabo y de apren der) de la suspensión del juicio. Se trata de un principio fundamental de la lectura (también del análisis, dice La can) y en general de todo pensamiento que se proponga interpretar. Hablando con brevedad, la suspensión del juicio consiste en esta doble confesión: esto debe ser muy significativo pero aún no sé qué significa. Lo contrario de la suspensión del juicio es, por una parte, la precipitud del juicio, es decir, tratar de conferir inmediatamente un sentido a todo lo que se nos proponga sin poder recono cer que se mantiene en su carácter de incógnita, mientras no se pueda articular en un conjunto y, por otra parte, la negación del sentido, es decir, declarar que allí donde no se entiende algo es porque no hay nada qué entender. Si continuamos interrogándolo sobre qué significa la metamorfosis vemos que el texto nos ofrece toda una serie de respuestas. Significa una transformación cuali tativa en la sensibilidad, descrita aquí como sensibilidad física según la tendencia metafórica general de este es crito: ”...cerró los ojos para no tener que ver aquel rebulli cio de las piernas, que no cesó hasta que un dolor leve y punzante al mismo tiempo, un dolor jamás sentido hasta aquel momento, comenzó a aquejarle en el costado”. Y más adelante: ”Sintió en el vientre una ligera picazón [...]. Quiso aliviarse tocando el lugar del escozor con una pier na; pero hubo de retirar ésta inmediatamente pues el roce le producía escalofríos". La expresión de los problemas en ténninos de sensacio nes corporales, características físicas y gestuales es, como veremos, muy generalizada en la obra de Kafka. Aquí, por ejemplo, la descripción del carácter particularmente tiránico del jefe, es hecha en rasgos breves y decisivos: la sordera como una incomprensión encarnada, la costum bre de sentarse sobre el pupitre de los empleados como una manera igualmente fisica y grotesca de aﬁrmar su posición. A la transformación de la sensibilidad corresponde una caída en la incomunicación, que se expresa por el mismo procedimiento: ¡Qué voz más dulce! la de la madre. Gregorio se ho rrorizó al oír en cambio la suya propia, que era la de siempre, si, pero que salía mezclada con un doloroso e irreprirnible pitido, en el cual las palabras, al principio claras, confundíanse luego, resonando de modo que no estaba uno seguro de haberlas oido. La transformación de la voz indica el carácter no comu nicable de su experiencia en términos de las ideas, los va lores, los supuestos de quienes lo rodean. Por lo demás, Kafka es perfectamente consciente de que esta transforma ción de la voz es apenas un símbolo de una dificultad en la relación humana, como se ve en los siguientes pasajes: "Cierto es que sus palabras resultaban ininteligibles, aun que a él le parecían muy claras, más claras que antes...". Y también más adelante: "Como no se hacía comprender de nadie, nadie pensó, ni siquiera la hermana, que él pudie se comprender a los demás”. La tragedia consiste, pues,0 el no poder comunicar una vivencia del mundo y de sí mismo, que no corresponde en absoluto a la idea que de Gregorio tienen sus familiares: un buen hijo, un buen em pleado, un sostén de los suyos; sin poder por ello renegar, desechar y dar por no recibida esa idea. La metamorfosis consiste en esa doble operación: la máxima distancia, le janía e incomunicación combinada con la interiorización del juicio de aquéllos con los que precisamente estamos incomunicados. La metamorfosis significa también, de manera muy evi dente, una radical transformación de los gustos y, princi palmente, de los gustos alimenticios: "La leche, que hasta entonces fuera su bebida predilecta por eso, sin duda, habíala colocado allí la hermana, no le gustó nada. Se apartó casi con repugnancia de la escudilla y se arrastró de nuevo hacia el centro de la habitación”. Sus alimentos predilectos son ahora el queso "que dos días antes había declarado incomible", las legumbres medio podridas y la salsa cuajada. "En cambio, los alimentos frescos no le gustaban; su olor mismo le era insoportable, hasta el pun to de arrastrar lejos aquellas cosas que quería comer". La metáfora de la alimentación aparece continuamen te en la obra de Kafka como extrañamiento radical con respecto a lo familiar en La metamorjbsis, como falta de motivos válidos para vivir en Un artista del hambre, el ayu no como método de investigación en las Investigaciones de un perro. Pero este sistema metafórico, no solamente recorre la obra, sino que destruye la vida. Por lo que res pecta a la vida, el rígido vegetarianismo y los rituales en las comidas sólo podían significar en su caso tuberculo sis pulmonar "un suicidio diferido", según la expresión . Fondo de Cultura Económica, México, , 0. empleada por Marthe Robert en su libro Franz Kafka o la soledadå. Acudiremos con frecuencia a esta obra excelente, culminación de treinta años de trabajos ejemplares sobre Kafka, al mismo tiempo biografía y reflexión sobre la lite ratura kafkiana, para escándalo de las bellas almas de la crítica literaria pura que no quieren oír hablar del autor por temor a perder la cientificidad de su ciencia y la obje tividad de su objeto. Volvamos a los alimentos de Gregorio Samsa. Después de la inversión de sus gustos, viene un periodo de cre ciente inapetencia lo cual aproxima su posición a la del artista del hambre: " Pues sí que tengo apetito decíase Gregorio preocupado. Pero no son éstas las cosas que me apetecen... ¡Cómo comen estos huéspedes! ¡Y yo, mientras, muriéndomel”. Cuando le preguntan al ayuna dor por qué no puede evitar el ayuno, responde: "Porque dijo el artista del hambre levantando un poco la cabeza y hablando en la misma oreja del inspector para que no se perdieran sus palabras [...] porque no pude encontrar comida que me gustara. Si la hubiera encontrado, puedes creerlo, me hubiera hartado como tú y como todos". La anorexia se expone directamente como es, como depre sión, como falta de motivaciones válidas en la vida y se contrapone al apetito (de la pantera) como alegría de vi vir: "...y la alegría de vivir brotaba con tan fuerte ardor de sus fauces, que no le será fácil a los espectadores hacerle frente". La misma metáfora alimenticia se emplea para indicar en qué consiste su nuevo gusto, el secreto de su metamorfosis: el amor al arte. "¿Sí sería una fiera, que la música tanto le impresionaba?". "Le parecía como si se abriese ante él el camino que había de conducir hasta un alimento desconocido, ardientemente anhelado". De esta manera, la metamorfosis se revela finalmente como lo que es: la transformación del buen hijo de familia, adaptado al comercio, en artista. Esta transformación no puede dejar de ser vista, por la familia y por el almacén, como la conversión en un insecto. Kafka en la famosa car ta atribuye al padre la siguiente acusación: está la lucha entre caballeros y... "la lucha del parásito que no sólo pin cha, sino que al mismo tiempo chupa la sangre para poder vivir. Este es el auténtico mercenario y así eres tú". Pero si el aspecto positivo, la dirección hacia el arte, es tratado de manera alusiva enseguida veremos otras alusiones el aspecto negativo, la crítica del trabajo y la oposición a él, como sentido de la metamorfosis, está diagnosticado de la manera más explícita: el principal... ”cortaría toda las objeciones alegando el dictamen del galeno para quien todos los hombres están siempre sanos y sólo padecen de horror al trabajo. Y la verdad es que en este caso, su opi nión no habría carecido de fundamento”. Éste no es un sentido más, sino el sentido que condensa los otros, el que explica el cambio de la voz, de los gustos, etc. Otra metamorfosis muy importante se produce como con secuencia directa de la de Gregorio: la metamorfosis del padre. Un padre vencido y culpable, que había quebrado y dejado una deuda (culpa), que había sido francamente sustituido por el hijo a cuyo cargo estaba la familia, el pago de ladeuda y los proyectos para el futuro, se con vierte en un juez terrible y perseguidor: Pero, y pese a todo, ¿era aquél realmente su padre? ¿Era este aquel hombre que, antaño, cuando Gregorio se pre paraba emprender un viaje denegocios, permanecía fati gado en la cama? ¿Aquel mismo hombre que, al regresar a casa le acogía en bata en su butaca, y que, por no estar en condiciones de levantarse, contentábase con alzar los brazos en señal de alegría?". Este pobre hombre, renovado y furioso a causa de la transformación del hijo, se lanza al ataque grotescamente revestido con todos los emblemas del poder: el uniforme del banco, el periódico en la mano, el bastón del principal y, finalmente, la manzana de Adán: "Nadie se atrevió a quitarle la manzana, que así quedó empotrada en su car ne, cual visible testimonio de lo ocurrido". Es frecuente en Kafka que la culpa sea expresada y vivida como una herida en la came; asi se trata varias veces en el Diario y en La colonia penitenciaria: "Nuestra sentencia no es aparentemente severa. Consiste en escribir sobre el cuerpo del condenado, mediante la rastra, la disposición que él mismo ha violado". La metamorfosis incapacitó a Gregorio para muchas co sas, para trabajar, para entenderse conlos suyos, para vi vir y sobre todo para comer con ellos, y lo condenó a la soledad más radical. La otra cara del asunto, la cara posi tiva, se expresa principalmente, como vimos, en su amor al arte; pero también en la adquisición de una nueva y notable habilidad: la capacidad de caminar libremente por los muros y por el techo, la conquista de un espacio donde el padre, en su última trasfiguración persecutoria, no puede perseguirlo: la escritura: ”...prefirió Gregorio no alejarse al punto del suelo; temía, principalmente, que el padre tomase su huida por las paredes o por el techo por un refinamiento de maldad". Recordemos que en la Carta al padre, Kafka dice que ve al padre como si hubiera extendido un mapamundi y se hubiera acostado encima. Y como él tiene quebuscar un espacio, libre del padre, para poder vivir, lo encontró ﬁ nalmente en la literatura donde el padre, en efecto, no podía seguirlo: Ciertamente que aquí me había separado un trecho sin depender de ti, si bien recordaba un poco al gusano que, pisoteada la parte trasera, se libera con la parte delantera y se arrastra un lado. Hasta cierto punto estaba seguro, había un respiro; la versión que naturalmente tuviste en seguida también hacia mis escritos, me era aquí excep cionalmente bienvenida. La hermana comprende que, para ejercer esta nueva ha bilidad, lo más apropiado sería despojar el cuarto de todo mobiliario y es esto lo que procede a hacer, aunque la mujer nbjeta que de esta manera Gregorio no va a volver a encontrar el camino hacia lo familiar y que es como re conocer que ya se ha perdido toda esperanza. Esta idea de la escritura, como una actividad que se opone radical mente a toda vida familiar, que exige incluso un espacio aparte, desprovisto de muebles, particularmente solitario y ascético, está expuesta detalladamente en la famosa car ta delalde enero de: "Una vez me dijiste que te gustaría estar sentada a mi lado mientras escribo; pero date cuenta de que en tal caso no sería capaz de escribir”. Y después de este absoluto rechazo explica que "nunca puede uno estar lo bastante solo cuando escribe [...] nun ca puede uno rodearse de bastante silencio cuando escri be, la noche resulta poco noctuma, incluso”. Tanto Gregorio como la madre temen que el hecho de sa car los muebles constituya un paso definitivo e irreversi ble en la ruptura con la familia, la pérdida de toda espe ranza de retomo. Gregorio se aferra al retrato de la dama envuelta en pieles como a un último vinculo afectivo, tal vez el último vínculo con la realidad o con la razón. Hay que observar a este propósito que el trabajo en el marco fue presentado al principio por la madre como prueba de la dedicación de Gregorio al almacén y a su familia. La dama en cuestión está descrita como una mujer autorita ria, por no decir fálicaz "Muy erguida, esgrimía contra el . Cartas a Felice, Alianza Editorial, tomo II. espectador un amplio manguito, asimismo de piel, den tro del cual desaparecía todo su antebrazo". Es sabido que Kafka sentía una profunda aversión por las pieles”, tan queridas de los masoquistas; pero a medi da que lo conocemos mejor, vamos comprendiendo hasta qué pimto era importante en el mecanismo psíquico que Freud denominaba formación reactiva, es decir, la con versión de un deseo reprimido en repugnancia. Esto se manifestaba en forma tan abierta que resulta casi diverti do en lo que respecta a los deseos propiamente edípicos. En carta a Felice”, después de decir que odia todo vínculo que no haya sido creado por él, como es el caso del víncu lo familiar, añade: En un momento dado, mi odio se extiende también a co sas como éstas: la visión del lecho conyugal, en mi casa, la visión de la ropa de cama usadas, de los camisones de dormir cuidadosamente colocados encima de la cama, todo esto es capaz de hacerme vomitar, devolver al revés mis entrañas, es como si no hubiera nacido definitiva mente... De la misma manera, detrás de la versión consciente de Kafka por las pieles, surge la atracción de carácter inequí vocamente sexual de Gregorio por la dama de las pieles: En esto, llamóle la atención en la pared ya desnuda, el retrato de la dama envuelta en pieles. Trepó precipitada mente hasta allí y agarróse al cristal, cuyo contacto cal mó el ardor de su vientre. Al menos esta estampa que él ahora tapaba por completo, no se la quitarían. . Robert Marthe, opus cit., en nota.. Cartas a Felice, Alianza Editorial, tomo III (carta del , IX, ). Port otra parte, si comparamos la figura del padre en la Carta al padre y en La metamorfosis, podemos ver que en esta última, la imagen del hombre poderoso, acostado so bre el mapamundi, lleno de conﬁanza en sí mismo, ha desaparecido por completo, para dar lugar a un hombre vencido que sólo se yergue amenazador frente a un hijo derrotado de antemano, mientras se humilla de manera vergonzosa ante los huéspedes. Adecir verdad, un lector cuidadoso de laCarta al padre ya habría podido sospechar el fondo de debilidad y de inseguridad de un hombre que se lanza tras un niño, gritando "te voy a hacer picadillo”, mientras espera que la madre resuelva el problema con su intervención. También en la Carta al padre la madre es la razón y el padre es la ley, pero la ley perversa, la ley que no se trasmite sino que se impone y que transgre de continuamente aquél que la impone. La metamorfosis descubre el fondodederrota y de impotencia del que sur gen esas rabietasy arbitrariedades; aquí el padre es obje to de compasión más que de resentimiento y las mujeres lo tratan prácticamente como un niño. Como veremos en otros casos, la* ficción es más profunda que la comunica ción: construye un medio que permite irrumpir al saber imposible en elComo lo ha señalado Walter Muschg, la narrativa kaf kiana *reintroduce` en ptena modernidad y le otorga poder confìgurativo a uno de los temas más arcaicos de la litera tura de todos los tiempos: el enigma. El enigma suele ser una de las pruebas que el héroe debe superar. En ello le va frecuentemente la vida, el éxito de su empresa, la con quista de su amor, la vida de su pueblo o todo al tiempo como en el caso de Edipo Rey de Sófocles, en el cual la ca . Muschg, Walter, "El Kafka desconocido” en revista Eco, no viembre , p . pacidad de solucionar enigmas es la razón tanto de la ele vación de Edipo como de su derrumbe. Por todas partes nos encontramos con tomeos de enigmas, oráculos ambi guos cuya interpretación correcta es condición del éxito ya que el enigma es también el lenguaje predilecto de los dioses. Kafka nos propone sus enigmas frecuentemente en forma de metamorfosis, como la de Gregorio Samsa, como la de Peter el Rojo que se transformó de mono en hombre. Pero no sólo encontramos estas mutaciones espectacula res sino también, casi en todas partes, metamorfosis me nores, pero no menos inexplicables desde un punto de vista realista y que conminan al lector a la interpretación. Así ocurre, por ejemplo, con Jeremías, uno de los ayudan tes del señor K. en El Castillo:Pero ¿quién eres tú? dijo K. súbitamente, pues ese no pa recía ser el ayudante; parecía más viejo, más fatigado, de cutis más arrugado, aunque más lleno de cara, y también su andar era muy distinto de aquel paso tan ágil, como con resortes en las coyunturas, de los ayudantes: era len to, un poco claudicante, distinguidamente achacoso°. En otras oportunidades el enigma kafkiano se entrega a la interpretación de una manera todavía más explícita. Así, en el famoso capítulo IX de El proceso (En la catedral) y en el relato "Ante la ley" (que en ese capítulo se reprodu ce) el enigma es sometido por José K. y el abate a la más minuciosa interpretación, con lo cual, sus propios perso najes nos dan la lección sobre lo que debe hacerse con un texto de Kafka. A veces propone simplemente un sueño y esto visible mente bajo la influencia de Freud. Esta influencia, como . El Castillo, Alianza Editorial, Madrid . lo observó acertadamente Walter Muschg, se extiende al método de composición: Lo que debe haber fascinado a Kafka en La interpretación de los sueños es principalmente el hecho de que Freud haya comprendido como ningún otro la actividad de la fantasía inconsciente y la formación de las imágenes. También las imágenes de Kafka se forman y se transfor man diversamente según las leyes de los sueños, que él es el primero en aplicar en forma tan acabada a la obra literaria”. En los últimos tres meses de , Kaﬂ<a escribe La condena, La metamorfosis y los primeros capítulos de Amérkca”. La condena, que escribió en una sola noche, era para él y para la mayor parte de sus críticos, el momento de un gran vi raje, una especie de autodescubrimiento. En la exaltación que siguió a este logro escribe sobre los pensamientos que lo acompañaron en su trabajo y termina la enumeración diciendo "y el recuerdo de Freud, naturalmente"". Mar the Robert, la persona que más profundamente ha estu diado el estilo de Kafka, constata la presencia continua en su prosa de las "leyes del sistema primario": En virtud de esos mecanismos de identificación, de pro yección, de desplazamiento y de condensación que él co noce, no sólo como si hubiera leído a Freud y nosotros sabemos que lo había leído, sino como si él mismo los hubiese reinventado". . Ver Walter Muschg, artículo citado, .0. Amérika es el título que le puso Max Blord. Kafka lo había lla mado El desaparecido. . Marthe Robert, opus cit.. . Ibid.. Comentarios a La infancia legendaria de Ramiro Cruz*La lectura inmediataSi hay algo de esta novela que se imponga inmedia tamente al lector es el balance de sus carencias: falta ante todo una trama, es decir, un conjunto de relacio nes y acontecimientos vinculados entre sí y orienta dos hacia un desenlace; falta también una continuidad temporal que permita considerar lo narrado como el desarrollo de una historia o las diferentes etapas de una evolución; es por completo manifiesta la ausencia de conexión entre las partes: los capítulos se cierran sobre si mismos, construyen su propio mundo con su propio estilo, no se sitúan cronológicamente unos con respecto a otros, ni se ordenan en una serie explicativa de manera que resulte en principio imposible la com prensión de los últimos sin el conocimiento de los pri meros. Ni siquiera el ambiente y el espacio se afirman como una realidad constante a pesar de que se trata siempre del mismo barrio: en cada parte se presenta el ambiente y se describe el espacio sin emplear las descripciones anteriores como escenario para nuevos acontecimientos. . Publicado originalmente en la revista de la Editorial Tercer Mundo. La versión de la novela La infancia legendaria de Ramiro Cruz, que sirve de base al comentario, es la edición dede la Editorial Tercer Mundo (N. del E.). La clave de todas estas carencias está evidentemente en la radical separación de los capítulos. Si no hay una trama es porque cada capítulo plantea un problema, ex pone las circunstancias y los personajes y produce un desenlace. Desenlace definitivo puesto que no sirve de punto de partida para las aventuras posteriores del na rrador, el cual nos lo cuenta como un hecho absoluto que marcó para siempre su carácter. Si hay una continuidad temporal es porque cada uno de los temas absorbe para sí todo el tiempo, se remonta a los orígenes y se proyec ta hacia el futuro como un destino inmodificable. Si las múltiples explicaciones no se entrelazan y el lector no progresa en ellas es porque cada una se formula como completa en su especie y las otras le son paralelas en lu gar de estarle articuladas. Si, ﬁnalmente, el ambiente y el espacio no pueden subsistir como elementos perma nentes de la narración, como fondo común a diferentes contenidos, y deben por el contrario ser configurados a propósito para cada momento del relato, es porque son consustanciales al drama que en ellos se desarrolla: el espacio está cargado de significaciones sociales, amoro sas y familiares y organizado de suerte que diferentes lugares representan diferentes significaciones la calle de la prostitución, la calle de las familias sin padre, la de las muchachas decentes, etc.. Así, la situación de un personaje es al mismo tiempo psicológica, moral y espa cial, y por lo tanto cada problema personal requiere su propio espacio. En resumen, existe una relación biuni voca entre las carencias de la novela y las características de sus capítulos: Carencias de la novela Características de los capítulos Trama A Desenlace definitivo Continuidad temporal Revelación del origen, determinación del destino Articulación explicativa Explicación completa Interconexión Totalidad cerrada Etc. Etc.Es tan fuerte el impacto que produce esta construcción queel lector podría pensar que las partes no son tan tota les, que no son parte de nada, que si algo falta es la novela misma y que nos encontramos simplemente ante una co lección de relatos sobre la infancia. Esta solución es cómoda, pero tiene un defecto: es falsa. Y no por razones extemas, como por ejemplo el hecho de que eri unas partes se hace referencia a otras, oel hecho de queja sucesión.de los capitulos corresponda, a gran des rasgos, a etapassucesivas de la infancia del persona je. En este tipo de vinculaciones no puede consistir nun ca la unidad de una obra; ninguna costura puede reunir en un conjunto vivo una serie de piezas originalmente autosuficientes. Para que una novelaexista como tal es preciso que los capítulossean desde el comienzo, por su estructura interna, partes de una totalidad. En La infancia legendaria de Ramiro Cruz el lector no necesita descubrir la abrupta separación de los capítulos, puesto que es per fectamente manifiesta. Lo que tiene que descubrir poco a poco es la unidad temática y el carácter complementa rio delos tratamientos que reciben los mismos temas en diferentes momentos del relato. Es posible que el lector caiga al principio en la trampa del narrador y crea en contrarse aquí y allá ante un problema delimitado, clara mente situado en el tiempo y en el espacio, sobre cuyas causas y consecuencias se le ofrece una explicación defi nitiva; pero rápidamente se verá defraudado puesto que verá surgir en otro lugar y en otra época el mismo pro blema y se le dará de él otra explicación que se pretende igualmente definitiva. Veamos un ejemplo: esta novela de infancia se preocupa continuamente por identificar y comprender los acontecimientos que pusieron fin a la in fancia. Tenemos así, en el capítulo II, que "las escenas de la caída (del padre) pusieron ﬁn a la infancia” y en el capítulo IX: El hecho simple e impersonal del calza do desplegó en mí los efectos más insospechables. El uni verso de los juegos infantiles entró en un proceso franco de desintegración cuando, con el comienzo del bachille rato, un par de suelas recortadas de llantas de automóvil impidieron a mis pies el contacto directo con el suelo. No es exagerado decir que fue el calzado el que me expulsó de la infancia” y en el capítulo X: "El padre, con la frase de su renuncia (no me vuelvo a ocupar de él ni a decirle nunca nada), puso ﬁn a la infancia..." El mismo tema aparece en el capítulo V, , cuando se habla de la expulsión del paraiso y sus consecuencias sobre el cuerpo y el espíritu, y en el capitulo VI, cuando Ramiro Cruz descubre en "los chascos” que "no podía depender de nadie" () o siente "la vergüenza de no haber sabido comportar (se) como un hombre” o comprueba que "a despecho de (su) corta edad... no había podido pasar... por un niño” etc. El fin de la infancia está, pues, literalmente en todas partes y en diferentes edades, y en cada caso se formula como un término deﬁnitivo, resultado de un drama concreto, a partir del cual se emprende una explicación global. El conjunto del texto denuncia por lo tanto el carácter unila teral de cada explicación, nos obliga a considerarlas todas como manifestaciones de una tendencia sistematizadora y teorizante del narrador, y nos revela, por yuxtaposi ción, el sentido del tema tratado: el fin de la infancia no es una frontera localizable en el tiempo que separe dos formas de vida, es una imposibilidad intema y siempre presente de coincidir con cierto mito personal y social que se llama "la infancia”. Si la infancia es la época de la dependencia de la protección matemal, de ella se es expulsado por el abandono, como ocurre en "Un sueño” o en el primero de "Los chascos”. Si es la época de la dependencia de la aprobación del padre, de ella se sale cuando tratamos de suplantarlo y nos reprueba, como en "La caída", o cuando no podemos pasar por "niños buenos” ante sus ojos o los de sus representantes, como en "Los chascos”, ocuando se despreocupa de nosotros, como en el comienzo de las "Imágenes". Si la infancia es la época de la gracia, termina con la vergüenza; si la del entusiasmo, con el desinterés. El conjunto de estas definiciones constituye el «concepto de infancia propio de la novela: un estado del cual el personaje es arrojado continuamente por la razón de que nunca estuvo establecido en él, porque es la proyección mítica de un momento de equilibrio ideal, anterior a todo drama y a toda contradicción. Eseestado mítico resulta de presen tar losacontecimientos que manifiestan las contradiccio nes del niño como causas que separanel paraíso de las consecuencias de la caída. La aparente autonomía delos capítulos está rota, pues, en el centro mismo, ya que el contexto general a que pertenecenrefuta sus pretensio nes a la totalidad, se impone como una estructura sobre sus elementos, define las partes del relato como variado nes deuna misma temática a cuya lógica se supeditan tanto las aventuras del niño como las ideas del narrador. Ese predominio del texto sobre las partes, esa entrega de los elementos reflexivos o descriptivos, dialogados o introspectivos, etc. a la elaboración del conjunto, es la única ley de la novela como tal, y cualquier otra regla de composición puede ser válida, en el mejor de los casos, para un género novelístico en particular.La leyenda blanca del padreLa unidad de la obra sólo puede ser deﬁnida a partir del estudio de sus contenidos. Si para señalar esa unidad es suficiente la consideración superficial de un tema, como vimos por el ejemplo del "fin de la infancia”, es necesario investigar detenidamente los temas ftmdamentales dela novela para conocer tal unidad en sus deteﬂnilïñciones específicas. ,Las relaciones con el padre figuran en el primer plano de la narración, wn objeto de nurnerosasfdescripciones y, sobre todo, de largas y complicadas argumentaciòties, destinadas aprobar sus efectos determinantes sobiè el carácter del narrador. Estas relaciones reclaman desdeel comienzo el papel de llave maestra parala inter pretación`.delas caracteristicas delpersonaje, de des tino, de sus empecinarhientos, de sus rebeldías y de sus fidelidades. Ya en el capítulo H (p), nos encontramos conun texto que proclamaabruptamente: "En el principio era el padre”, para afirmarenseguida que la caída: del padre marcó para siempre al narrador, ya que éste no puede ni quiere triunfar por encima de esa derrota porque está identiﬁcado con el caído y porque le parecería unatrai ción imperdonable abandonarlo a su fracaso y afirmar se independientemente de él. Así, el mutismo del padre puede cortar la palabra al narrador y el relato sólo es po sible a condición de que sirva de voz al mensaje que el padre no pudo expresar. Extraño texto escrito en forma cabalística, en el que se mezclan indiscerniblemente la ex plicación determinista y la declaración de principios, el destino inevitable y la decisión inmodiﬁcable. En el mo mento en que creemos ver las causas de una conducta nos hallamos ante la promoción de una actitud. Para llegar a esa ecuación se emplean ciertos procedimientos formales: a) anticipar las conclusiones y posponer las premisas; b) construir juegos de palabras. El primero tiene como fun ción subrayar el carácter circular de la argumentación Si el principio es el padre caído y silencioso;. Caeré y callaré;. Si caigo y callo;. Es porque el principio era el padre caído y silencioso. La circularidad de esa lógica es tal que sus elementos se expresan unos a otros y ninguno puede afirmarse como verdad independiente que sirva de punto de par tida para otras deducciones, de modo que el sentido del "principio" permanece en suspenso aunque se afirme primero en el tiempo: si, por ejemplo, en lugar de ca llar hablo, esto quiere decir que revivo al padre caído y silencioso, y si puedo redimirlo es porque había en ese "principio" una "dramática necesidad de expresión". Por lo tanto, hable o calle, cumplo un destino que descu bro retrospectivamente como mi origen. En cuanto a los juegos de palabras, éstos tienen la función de construir un puente lingüístico para condensar dos signiﬁcacio nes en una, por ejemplo: ”Es posible que mi palabra, que hace de ese principio su principio...” en donde se reúne "principio", en el sentido de origen, y "princi pio" en el sentido de consigna, fundamento actual de las convicciones. Esta asimilación de sentidos es necesaria para formular la identidad entre fatalidad determinada desde el comienzo y decisión imnodificable, juramento, pacto de sangre, etc., así como para construir esa lógica metafórica en la cual las premisas originales son deter minantes e incluyen en si las consecuencias ﬁnalesya que éstas deﬁnen, a posteriori, el sentido de aquéllas y si hay una disyuntiva (hablar 0 callar) es porque ya es taba en las premisas y no porque elementos nuevos y realmente eficaces hayan cambiado la dirección de una cadena de causas y efectos. Esto es una auténtica argu mentación de profeta, una lógica apropiada para for mular la leyenda del padre. Más adelante la leyenda del padre se desarrolla y se precisa sin abandonar las pautas que acabamos de describir (p a ). Resumamos los puntos esenciales del drama: . Caída del padre. IIurnillación social, abandono de las propias aspiraciones;Í. Proyección de las aspiraciones en el hijo. Mandato del padre que puede resumirse así: "triunfa donde yo fra casé, rescata mi derrota con tu éxito, sé lo que yo no pude ser";. Confusión del hijo con los ideales .del padre (figura que en psicoanálisis se llama "ideal del yo" y que per tenece a la estructura del superyó);. Suplantación del padre por el hijo; incesto, castigo, ruptura del ideal del yo, amenaza de castración, caída del hijo; `. Violación de la letra del mandato por parte del hijo, cumplimiento del sentido oculto del mandato. Letra del mandato: "Sé lo que no pude ser”. Sentido oculto: "Sé como yo” (ver: los designios del padre con dujeron al hijo al sacrificio);. Identificación con el padre caído. El hijo cae por cau sa del padre en im doble sentido: por causa del cas tigo del padre y por causa de su identificación con el padre. Esta secuencia continúa desarrollándose, es decir, redondeándose, en el capítulo III. Se descubre allí () que si el hijo fue elegido desde el fracaso con la misión de redimir al padre caído, también el padre, en su tiem po, había sido elegido por dos seres sernisalvajes que "confiaron la tarea de su humanización al niño que les había llegado de lo alto”. Así se remonta hasta el origen del padre la contradicción interna del mandato que sólo puede ser cumplido en su literalidad por una traición y que debe ser violado para preservar la ﬁdelidad. En esta deducción legendaria los diferentes puntos se implican entre sí: si el niño se confunde con los ideales del padre, asume la abdicación de éste y lo suplanta en el incesto, es para poder ser castigado e identiﬁcarse con él en su caída. Si el padre delega en el hijo sus aspiracio nes es con el fin de que lo suplante para poder castigarlo y realizar su designio secreto: el sacrificio del hijo y su identiﬁcación con él. Las leyes propias de esta construc ción mítica permiten tratar los acontecimientos como el cumplimiento de un destino contenido ya en los momen tos originales: “La sonda que desciende a los orígenes pronto detecta, más allá de los acontecimientos dramáti cos, el drama que precedió a los acontecimientos" Una vez más, el juego de palabras introduce la explica ción en términos de lógica metafórica. ”Dramáticos", que es calificativo de “acontecimientos”, se impregna con el sentido de "drama que precedió” y toma una dirección religiosa y fatalista. De esta manera la forma misma de la redacción prepara ya la disolución de los hechos en el destino. La leyenda del padre está elaborada con ele mentos de análisis freudiano organizados en el sentido de la mitología cristiana con la estructura lógica propia de este género. La columna que sostiene todo el edificio es el concepto de identificación. El tema de la identiﬁ cación avanza del capítulo H al III en donde se remonta hasta los orígenes del padre () y luego al capitulo IV (, final de "Un sueño"), en donde se le encuentra una nueva base: el abandono común por parte de la madre, la decepción común en la búsqueda del objeto perdido, la mujer. La identificación con el padre castrado y castrador se expresa aquí por esa pérdida de objetivos las dos mu jeres en que concluye la búsqueda inútil. Los elementos simbólicos del texto imponen la siguiente interpretación. La puesta del sol representa la caída del padre: "Pero el sol agonizaba a mis espaldas en un baño de sangre y yo empecé a flaquear. No se puede guapear con arreboles” Luego, el personaje se refugia en casa de un zapa tero, que es una imagen de padre protector: "Zapatero, préstame una manta para cubrirme”, "Zapatero, dame algo de comer y de beber" Pero el zapatero es al mismo tiempo el castrador. Veamos el siguiente texto de la. Con el calzado, "el universo de los juegos infantiles entró en un proceso franco de desintegración... El desarreglo que, partiendo de las extremidades inferio res, se extendió rápidamente a todo el cuerpo, descentró el punto que me había servido de referencia para trazar las diversas direcciones y ubicarme en el juego y en las calles. Convencido de que lo que define a un futbolista es ante todo el sentido de la ubicación, opté por retirarme definitivamente de las canchas...”. El fútbol, como puede observarse en diversos pasajes de la novela, está fuerte mente sexualizado: los malos jugadores son aquéllos que "nunca penetran por el centro” La pérdida del contacto directo de los pies descalzos con el suelo des0 truye la libertad de movimiento, impide moverse como pez en el agua etc. El calzado es, pues, una cas tración y el zapatero un castrador. Es por lo tanto el que ya castró, el que ya no representa una amenaza porque está igualmente castrado y puede ser protector, que pue de amarse sin riesgo, "como se aman los seres que no pueden ofenderse porque se hallan unidos por la misma herida" Es este amor lo que se trata de preser var por medio del silencio, que es garantía de fidelidad, no tanto porque mantenga oculto el bien que se quiere conservar cuanto porque permite mantenerlo separado mientras que la palabra revela las múltiples relaciones de que depende. Todos los esfuerzos del narrador están encaminados a dar ima formulación coherente a este drama de la identi ﬁcación y sus consecuencias, a presentar los dramas pos teriores como desarrollos y ampliaciones de ese núcleo inicial determinante. Pero la construcción que resulta presenta ciertas fallas aun dentro de sus propios concep tos y su propia lógica: puesto que el destino condensa el determinismo y la intencionalidad y todo lo que ocurre es al mismo tiempo el resultado inevitable de sus cau sas y la realización del propósito oculto de los actores, cabe preguntarse de dónde procede el designio secreto del padre cuando procura el sacrificio del hijo. Su contra dicción consiste en que, siendo un padre caído (castrado, ceguera, incapacidad para el trabajo), manda al hijo que triunfe para rescatar su fracaso, pero lo induce a la caída y lo hace caer para identificarse con él. Pero para lograr esto último tiene que abandonar la posición de quien ha abdicado y convertirse en represor. Esta diﬁcultad nos conduce a otra parte, a una temática que cae por fuera de la leyenda blanca del padre y le es correlativa como su lado opuesto. La leyenda negra del padre .En efecto, en múltiples pasajes de la novela nos encontra mos con una ﬁgura del padre que no resulta compatible con la anterior y a la que no se dedicar las fervien tes manifestaciones de afecto que se le dedican a aquélla: es la ﬁgura del padre como agresor sexual. El momento en que más claramente se nos revela esta ﬁgura es el re lato de los purgantes (p y ). El padre resuelve que el hijo debe arrojar las lombrices. Esto significa que debe parir, no sólo por tratarse de un símbolo clásico sino por que el mismo narrador asimila la lombriz al niño parido cuando dice: "Las gentes se asombraron de que mi padre, ermegrecido con el paso de los años, hubiera dado vida a una criatura blanca como la leche, endeble y alargada como una lombriz intestinal” El hijo se niega a pa rir, como quiere obligarlo el padre, y se resiste obstinada mente a tragar el líquido que "condensaba... todo lo que el estómago no aguanta” . Entonces el padre le in troduce por la fuerza un molinillo en la boca, pero, ante la resistencia desesperada del hijo, fracasa en su intento. Fu riosos castigos, “correazos y puñetazos incontables, una furia desencadenada que sellaba la derrota de mi padre" (p.0). El carácter de esta escena es perfectamente inequí voco, se trata de la agresión sexual por parte del padre, del deseo de feminizar al hijo y poseerlo. En el mismo capítulo, el padre es descrito como "un extraño que te nía la Have de la casa yque podía resultar tan peligroso como cualquier asaltador nocturno" (p.0). Resulta tam bién ser un hombre extraordinariamente valiente, fálico, que ”armábase de una gran varilla" cuando sentía algún ruido sospechoso, etc. Este personaje no tiene relación al guna con aquel padre caído que era necesario acompañar en su derrota por la fidelidad, aquel ser digno y noble que introducía al hijo en el camino de la culturapara que realizara sus sueños frustrados. Cierto que también éste introduce en la cultura, pero explotando "la cantera de la analidad" destruyendo las sublimaciones por medio de parodias vulgares (p y0). Esta nueva problemática introduce el tema, lleno de derivaciones en las historias que nos cuenta el narrador, de la lucha contra el deseo de ser agredido sexualmente por el padre. Deseo inaceptable, contra el cual se organi zan varios sistemas de represión: el primero y más per fecto es la leyenda blanca del padre que suprime en él todo carácter agresor, considerándolo caído y castrado, digno de un amor sublimado y elaborable en términos de mitología cristiana. El segundo sistema defensivo es el rechazo directo de la agresión. Este tipo de defensa tiene la característica, muy conocida en psicoanálisis, de que lo reprimido se realiza simbólicamente en la represión. El rechazo a la agresión del padre por ejemplo, la negativa a tomar el purgante provoca las iras de éste y lo lleva a intentar la violación simbólica con el molinillo y la leche de higuerón. De manera que cuando el narrador comenta su victoria, consistente en no haber ingerido nunca el pur gante, con uno de sus característicos juegos de palabras: "No debiera, sin embargo, vanagloriarme de ello: es mu cho lo que he padecido por la imposibilidad absoluta que padezco de avenirme a padecernada" podemos entender que los deseos de adoptar una actitud pasiva se han realizado precisamente por medio del rechazo a la pasividad. En este mecanismo lo deseado aparece como una obligación exterior e inevitable, y en él se funda por lo tanto la creencia en el destino, concepto que unifica, como dijimos antes, el determinismo y la intencionalidad. El recipiente de cristal utilizado para sangrar a Julio (que es una imagen del agresor sexual) antojóseme una gran jeringa. Al baño donde era guardado, me acercaba a mi rarlo caminando en la punta de los pies; el frasco, a su tumo, parecía señalarme a mí y fijar a nuestro encuentro inevitable un futuro instantáneo. Así como dos astros gi ran indiferentes en el cielo sin que nada presagie que la ley de sus evoluciones y desplazamientos tiene asignado un lugar en el tiempo a su confrontamiento catastrófi co, el hombre y los agentes de su muerte, por más que se ignoren, que se distancien o se frecuenten fríamente, marchan a una cita en un lugar y una fecha inescruta bles. Poseído por esta convicción, la fuga ante el peligro se me ha hecho muchas veces problemática: una veloz carrera, emprendida para ponerse a salvo, puede por el contrario, conducir a la bala perdida o al adobo caído de lo alto que, de otra forma, habrían atravesado por delan te (p y ). Vemos en este manifiesto fatalista el deseo pasivo de ser agredido la jeringa parecía apuntarme, la fuga, el re chazo a la agresión y la realización del deseo por medio de su rechazo. La defensa contra el deseo de ser agredido está en la base de la oposición a la autoridad. Puesto que los niños buenos y obedientes son los que se dejan acariciar por el maestro sus preferidos, nuestro pequeño rebelde logrará, por medio de sus bromas, que lo amenace don Gabriel: "jovencito, cuidese los dientes que no hay sino unos" Y el narrador comenta a continuación: "Las bromas que motivaron la advertencia de aquél tuvieron en la amargura y en los celos sus bases más probables, como correspondía al carácter de un niño particularmen te sensibilizado a la mirada del padre". También "a la persona que he admirado más a todo lo largo de mi vida: Don Pedro López” se le responde defraudando sistemáticamente su confianza y obligándolo a colocarse en actitud de padre severo, ya que "nada en el mundo era más vergonzoso que la transparencia y la maleabilidad de un muchacho sumiso y obediente" (p.0 ). Otro tratamiento que puede darse al agresor consiste sim plemente en castrarlo, tal como se muestra en el capítulo sobre Julio. Es éste un personaje fuertemente anal ma los olores y agresivo, identiﬁcado con el diablo, situado más allá de toda moral y, como corresponde a la mitolo gía cristiana, opuesto al padre. A su llegada, Julio es des crito como "un león de circo enceguecido al que los mu chachos, en lugar de la melena, han colocado una balaca rosa” y algunas páginas más adelante se cuenta la historia del león que es castrado (literalmente) por un conejo. Julio fue castrado por el matrimonio en el que "se mostró incapaz de alzar y tender su propio arco” como consecuencia de lo cual Ramiro Cruz se apresura a suplantarlo: la esposa de Julio, Josefina, "se prendó de mí, tal vez porque en seis meses, desmintiendo a este res pecto la leyenda, el héroe no había logrado fecundarla” El narrador se cuida de mantener claramente se paradas y opuestas las ﬁguras de Julio y el padre, pero el relato las asimila: Julio es castrado y cordial, divierte al niño con sus cuentos, como el padre, el padre es agresivo y anal como Julio. Otra manera de tratar al agresor sexual es la que consiste en dejar de ser su objeto para identiﬁcarse con él. En este caso el agresor adquiere la ﬁgura del modelo fálico, el tentador (figura que en psicoanálisis recibe el nombre de yo ideal, opuesto al ideal del yo e igualmente pertene ciente a la estructura del superyó). El tentador aparece ya en el capítulo I (p a ) como un personaje anal, cargado de monedas (como es sabido, el oro representa generalmente los excrementos) que dice: "El oro no se topa, se crea, se produce”. En consonancia con su papel de agresor aﬁrma su independencia a toda ley e incita a olvidar la tierra la madre, la mujer y a producir el objeto por sí mismo, arnasando el barro con su propia sangre (puesto que el objeto sexual es su hijo). El método de producción incluye la escritura de signos invertidos, en oposición a la norma, ya que se trata del deseo homo sexual. Pronuncia palabras sacrílegas que manifiestan el orgullo fálico de un padre que induce a la perversión (en el sentido freudiano del término). Contra el tentador, el héroe de "La trayectoria" cuenta con la protección del pa dre castrado, el anciano que le entrega su bastón porque ya no lo necesita. Más adelante, la figura del tentador se desarrolla y se precisa en "El marmolista". También Toño trabaja con barro, construye muñecos a los que confiere la vida por medio de fórmulas mágicas: el procedimiento consiste en pronunciar, invirtiendo las sílabas, la siguiente frase: "Toma mi cuerpo, toma mi sangre, surge a la vida", o la frase inversa: "Dame tu cuerpo, dame tu sangre, sufre la muerte". Pareja de frases que sintetizan la posición del padre como agresor sexual. Toño es igualmente blasfe mo y ateo, considera a Dios, "en el mejor de los casos", como un monstruo por completo indiferente a la suerte de las gusaneras que proliferan sobre este planeta y en otros millones de planetas. Sobre la base de esta enorme dispersión cósmica asienta su curioso relativismo moral: en otras gusaneras, es decir, en otros planetas, "los ma los serían aquéllos que llegados a cierta edad se negaran a dejarse devorar" asi, pues, aquéllos que recha zaran al agresor sexual. El marmolista dirige sus dardos envenenados contra la imagen del padre castrado, simbo lizado por San José, personaje que resulta directamente opuesto a la figura del tentador y protege contra ella. La identiﬁcación de este homosexual diabólico con el padre de Ramiro Cruz se elabora progresivamente des de el comienzo hasta el ﬁnal del capítulo VII: "Sólo dos casas del Callejón del Norte la casa de Don Genaro y la casa del marmolista, o más simplemente `el almacén y la marmolería no eran designadas por nombres de mujeres. Sólo en esas mismas casas había permanente mente un hombre. En la primera, un jefe de familia. En la segunda, un artesano solteron” Sin embargo, la expresión "jefe de familia” resulta aquí de una acerba ironía ya que se nos acaba de contar que, después de la enfermedad del padre, la familia vivía de las ventas de un pequeño almacén cuya clientela estaba conformada por las prostitutas, y por lo tanto en cierta forma dependía de los clientes de éstas que eran entonces "como padres puntuales que traían el diario a las mujeres” Por lo demás, Toño es, como el padre, un narrador de cuentos, un iniciador en la cultura que reduce igualmente lo subli me alo anal, cuando cuenta, por ejemplo, que el "Padre", en la elevación, termina por menear las caderas al son de una tonada vulgar. Las relaciones de Ramiro Cruz con el marmolista evolu cionan desde una posición homosexual pasiva hacia una identiﬁcación. Al principio significaban una compensa ción de los desprecios de Don Gabriel que prefería los muchachos cachetones y sonrosados: "Las atenciones de que me vi rodeado por Toño el marmolista constituían así una suerte de reparación que me resultaba tanto menos difícil de aceptar cuanto que su sentido era poco claro" Contra este deseo que no se puede realizar sin pasar por la castración, el niño reacciona con una identiﬁ cación que permite, por el contrario, el narcisismo fálico: "Después fue el hermano de Dora quien, con sus visitas a la marmolería, vino a colocarme en una relación de rivaliI dnd con Toño el marmolista y a deﬁnir en cierta forma mi actitud con respecto a él” Toño encuentra, pues, un competidor donde buscaba un objeto y nuestro sujeto evita la agresión convirtiéndose en agresor. Esta identifi cación se fortalece por la oposición de Ramiro espiritual y Argemiro vulgar en competencia por Nacho; y en la misma competencia Argemiro vulgar y Toño espiritual, oportunidad en que el narrador presta su estilo a Toño La leyenda negra del padre conduce, por lo tanto, a la identificación con el tentador, identificación que supone el abandono de la posición pasiva ante el padre y de los deseos correspondientes. Pero no es posible abandonar una dirección de la libido sin hacer por ello un duelo. Lo que se pierde en este caso es una captación del pro pio cuerpo como investido de gracia a los ojos del padre, como objeto de su deseo. La identificación con el agresor sexual obliga al retiro de la libido del propio cuerpo para proyectarla en el objeto que va a desempeñar ante el suje to el papel que éste desempeñaba, ante el padre. Por esta razón el objeto se descubre como una imagen del propio yo antes de la identiﬁcación con el tentador y el sujeto se distingue de él por la pérdida de la gracia, porque ahora se encuentra en plena desgracia, siente la vergüenza de su cuerpo que ha dejado de ser objeto del deseo del padre y de estar habitado por la corriente narcisista. "Nacho, como lo llamaban, tenía unos diecisiete años, era rubio, vigoroso y de rasgos nobles. Físicamente, tenía la belleza que yo habría deseado tener y que probablemente habría tenido de no haberse ensañado conmigo la desgracia" Este proceso que consiste en encontrar afuera, en el otro, lo que se era y se perdió por causa de la represión de la pasividad, incluye necesariamente una apreciación despectiva del propio cuerpo, un sentimiento de torpeza y vergüenza que produce la oposición entre el cuerpo y el espíritu ya que el orgullo, la afirmación de sí, tiene que refugiarse en el papel exclusivo de sujeto. Correlati vamente, el otro representa la conciliación de los ténni nos escindidos: "Su espíritu confimdíase hasta tal punto con su cuerpo que, para llegar a él, el mismo marmolista esforzábase por encontrar un lenguaje más plástico” Este mecanismo de atribución al objeto de las pérdi das del yo fue estudiado por Freud en diversas oportu nidades (por ejemplo, en Introducción al narcisismo y en Psicología de las masas y análisis del yo). En el presente caso tiene notables particularidades que nos conducen a la problemática general del amor en la novela, que no po demos exponer aún ya que no hemos considerado otros elementos importantes para su comprensión. Nos limita mos a señalar el problema con el fin de indicar el último avatar de la leyenda negra del padre: el movimiento que conduce a la identificación con el agresor es íntimamen te contradictorio puesto que conduce igualmente a una desvalorización del sujeto. Consideremos ahora en su conjunto lo dicho en relación con el padre.Las dos leyendasSi el mito comprende tanto lo divino como lo demoníaco, en cambio los esfuerzos del narrador por mantener se parada la leyenda blanca del padre hace caer a ésta en el ámbito de lo sagrado, ya que lo sagrado es precisamente lo separado. Leyenda blancaPadre castrado Hijo castrado Identificación Si el padre es castrado, ideali zado, opuesto al agresor sexual.Entonces el hijo escon cedido de madre vir~ gen (o de una esclava, por un señor, concep ción que podria con siderarse inmaculada, ) o surge directa mente del padre (”se asombraron de que mi padre... hubiera dado vida a una criatura", ).Entonces el hijo es el elegido.El padne será redimido por el hijo, el elegido.El sacrificio (castra ción) del hijo repetirá el del padre y funda rå su exaltación.El padre podrá ser entonces amado y se obedecerá su ley que reprime la agresividad y la pasividad.El padre será el legislador que RO ameﬂãla.El hijo se recon cilia con el padre (ideal del yo).Como se ve, nos encontramos ante un cido mítico, típica mente cristiano, cido que conduce,. como es de rigor, a la violación del mandato por culpa del tentador (que induce al incesto) y a la consecuente expulsión del paraíso (la infancia), con la vergüenza del cuerpo, la muerte, etc. La intromisión del tentador conduce directamente a la otra leyenda:0 Leyenda negra Primera forma de la defensaEl padre es el agresor sexual.El hijo es convertido en mujer, en objeto del padre, obligado a parir.El hijo rechaza las pretensiones del padre, repri miendo sus de seos pasivos por temor a la castra ción.El padre es provocado (enfurecido) por laEl hijo es castigado a causa de su resis tencia.El hijo realiza simbólicamente, por medio del resistencia del hijo. castigo del deseo reprimido. Segunda forma de la defensamonio, origen de su (yo ideal). Pierde propia ley, creador la gracia a los ojos desu propio objeto del padre (ver (el hijo). güenza). La libido se retira del cuerEl agresoresconver El hijo se identiﬁ tido en tentador. de› .ca con el tentadorpropio.El hijo encuen tra un objeto que corresponde a lo que él era para el padre. Proyecta en ese objeto la gracia perdida.El diablo es aquel personaje que se rebeló contra Dios a causa del orgullo, que fue arrojado al fuego de todas las pasiones donde lo vemos aún, entregado a toda suerte de realizaciones, ducho en todo los ardides, armado de símbolos fálicos: cuemos, cola, tridente, pata de cabra, serpientes, etc. El diablo y Dios luchan por conquistar el alma (es decir, la identiﬁcación) de Ramiro Cruz. El pri mero promete la realización de los deseos con sus trági cas consecuencias, el segundo promete la paz a cambio de la represión, y sólo permite un amor sublimado.La mujerLa imagen de la mujer se construye a partir de dos ele mentos principales: la madre que protege y que fue vícti ma del despotismo masculino, y el sujeto mismo que fue objeto feminizado del padre agresor. La primera puede ser objeto de una identificación acondición de que el pa dre desaparezca, como ocurre al enfermo de "La visita” (pp.0a). En este relato el narrador expulsa fuera de sí una de las posibilidades que lo tientan y la proyecta so bre su amigo enfermo, con respecto al cual se aﬁrma por diferenciación, más que por oposición. Estaposibilidad es la total supresión del padre (que no es asesinado ni cas trado, sino sencillamente inexistente) y la identiﬁcación con la madre, sobre la base de la aceptación de lacastra` ción. La desaparición del padre sitúa inmediatamente a la madre en el papel de la Virgen, protectora y compañera. El muchacho ha abandonado toda reivindicación de su virilidad, toda lucha la autoaﬁrmación y no le queda; más que la bondad abnegada de la madre, su dedicación razonable a subvenir a .las necesidades perfectamente reales de su pobre vida. Con la supresión del padre des aparece igualmente el peligro (y se niega el deseo) de ser objeto de su agresión, y la disyuntiva trágica de rechazar u obedecer su ley. El enfermo interioriza la ley de la madre y puede dar consejos como una buena tía, juzga desde esa razón fe menina que se mantiene al nivel de las necesidades in mediatas, que considera todo de acuerdo con sus con secuencias prácticas y, en esa perspectiva, critica la con ducta del amigo (Ramiro Cruz) que está a punto de aban donar el estudio. Con la aceptación de la castración cae también toda oposición a lo establecido y se constituye un conformismo tan hondo que sólo encuentra criticable lo que se aparta de las normas que rigen en la sociedad por ejemplo, adquirir un título profesional porque considera toda rebeldía como una locura. Es ese tipo de realismo el que lleva al enfermo a optar, en la discusión sobre fútbol, por los sistemas de juego más eﬁcaces, aun que sea`n` menos brillantes y más impersonales, contra el individualismo estetizante de los argentinos, al que pue de inclirsotratar de homosexual. El narrador se opone a esta ﬁgura, a este deseo proyectado y encamado en otro, reaﬁrmando el sentido simbólico y sexual que tiene el fútbolpara él, asumiendo el hecho de que no puede "pa sar unsolo día lejos del carnaval~de la ciudad”, quees el terreno de sus confrontaciones, sus búsquedas y sus reivindicaciones. › que signiﬁca la figura» del enfermo aparece de nuevo en las "Imágenes", en el relato titulado "El re greso" (p. ). Es un a la madre, a madre de la madre que se opone las luchas entre los hombres, a las aventuras por*ciudades y comarcas, a la persecución de mujeres h`ermosas§ Este regreso no se presta ala .elaboración initi ca. La instancia superyoíca matemalse diferencia de la le yenda blanca del padre precisamente en el hecho de que no produce una teoría general uniﬁcadora, ni se formula como un drama sagrado: con el enfermo de "La visita.” no hay nada de qué hablar, el personaje de “El regreso" no quiere contar nada, y la madre de Ramiro Cruz, tal como éste se lo explica en el "Preámbulo", no puede entrar en la leyenda. Otra imagen de la mujer que aparece en la novela es la que surge de la terrible y típica experiencia de la diferen cia sexual, interpretada como castración, descubrimiento que se trata de negar lanzándose a la búsqueda del pene de la mujer. Entre los cuentos del padre hay uno en el que este tema es casi transparente: El héroe deambulaba por el mundo a la caza de un pá jaro que la mujer amada habia perdido. El canto incon fundible elevábase siempre en otra parte, en el sitio que el héroe había dejado ya o en el sitio al que aún no habia llegado. El héroe olvidaba al fin sus primeros motivos. El canto al que por largo tiempo sus pasos habían res pondido confundíase con los ruidos producidos por la naturaleza y por los hombres Este primer elemento de la interpretación, la equivalencia del pájaro y del pene buscado, queda comprobado por el sueño que sigue inmediatamente en el relato y que tene mos que citar: Había sueños en que el hijo utilizaba como dinero caje tillas vacías de cigarrillos para pagarle a una niña que había montado un singular negocio: a través de una lata de sardinas agujereada e igualmente vacía dejaba que atisbasen los sitios más secretos de su cuerpo. Pero el hijo no alcanzaba a ver nada: con la vista pegada a los agujeros de la lata, se desesperaba vanamente tratando de distinguir algo entre las sombras (; ver igualmen te el sueño que sigue). Tanto las cajetillas como la lata de sardinas son objetos que contienen símbolos del pene: cigarrillo y pez, y que aquí se declaran vacíos en forma reiterada e inútil: "lata agujereada e igualmente vacía". Se trata por lo tanto de buscar el pene de la niña y de la desesperación de no ha llarlo. Volvamos al primer cuento citado y observemos que su búsqueda fracasa por una particularidad bastante extraña del objeto buscado: su canto se eleva "en el si tio que el héroe había dejado ya en el sitio al que aún no había llegado”. El sitio abandonado es el sitio de donde se salió al nacer, precisamente aquel sitio de la madre en el que el pene debiera estar si no hubiera sido perdido por un nacimiento, ya que, en efecto, dada la equivalencia típica niñopene, un nacimiento es una castración de la mujer. El sitio a que el héroe aún no ha llegado es la tum ba, considerada como el retomo a la madre. Por lo tanto, el pájaro que busca en su viaje por el mundo es el héroe mismo, que se identifica al pene perdido por la mujer y se considera en consecuencia como un niño abandonado. Esta interpretación parecería sin duda demasiado arries gada si ningún otro elemento de la novela pudiera servir para reforzarla. Afortunadamente no es así: en "Un sue ño” (p a ), relato que ya comentamos a propósito de la leyenda blanca del padre, hay también una búsqueda y un niño perdido. El procedimiento que emplea el niño para examinar las mujeres que persigue y los términos en que se describe su desengaño, sugieren claramente una investigación sobre el pene de la mujer: A todas las mujeres que caminaban adelante acercábame en un trotecito lateral, las pasaba unos metros y volteaba a mirarlas a la cara. Y cada una, en tanto me encontraba a sus espaldas, encamaba a la mujer buscada. Durante varias cuadras prolongóse la empresa de reconocimien to, la brega repetida y siempre igual: primero, la fasci nación, el suelo que se escurre hacia el sitio que pisa la mujer; luego, el instante heroico, el tránsito mortal por la mirada del sueño a la presencia; y finalmente, la desilu sión (p). A causa de esa desilusión el personaje se considera "como un niño perdido, sin remedio". Nuestro personaje se en cuentra en un sitio intermedio entre la ciudad en que fue perdido (leamos parido) y la montaña adonde se dirige que es la tumba: "A esa hora, el cementerio y el asilo de ancianos confundíanse en un solo manchón con la mon taña” Es decir, entre el nacimiento y la muerte, y alli proyecta su sombra, como una prueba de que su leyenda se sumará a los cuentos de espantos y fantasmas. Por los relatos a que nos referimos antes sabíamos que el personaje se desesperaba vanamente tratando de dis tinguir algo entre las sombras, y sabemos también, por el que sigue inmediatamente, que "tampoco alcanzaba a ver nada en la penumbra de los corredores por donde se escurriera el bulto fantasmal de una mujer" Este doble movimiento por el cual el sujeto se identifica con el pene de la madre, y por lo tanto con el niño abandonado, y plantea el encuentro de la mujer como su muerte, como la recuperación por ella de lo perdido, conduce al aban dono de la mujer como objeto y a una identificación con el padre castrado, que ya vimos en "Un sueño” y que, en los relatos anteriores, precede inmediatamente al cuento del pájaro de la mujer amada y al sueño de las cajetillas. En ambos casos se expone esta consecuencia: "El héroe olvidaba al fin sus primeros motivos” "El corazón, desprovisto de objetos..." También Malacar, aunque con otras complicaciones, que en parte ya hemos señalado, recorre un camino similar; comienza por ser parido, abandonado. Esto se expresa en un pasaje bastante oscuro, pero cuya significación oculta no resulta muy difícil de desentrañar si tenemos en cuen ta los análisis anteriores: se cuenta allí la caída de un ár bol (que representa a la madre), una de cuyas ramas (que representa el pene) cedió y cayó con él. Las metáforas em pleadas en la descripción apoyan esta interpretación: Los troncos esbeltos y los ramajes trenzados como cabe lleras llamáronle poderosamente la atención. Eligiendo aquél cuyo tronco le parecía el más delgado, Malacar se dispuso a trepar. Iniciado el ascenso, fue como si el ramaje hubiera comenzado a trepar con él. Pero, contra la solidez aparente de la madera tomeada y lustrosa, la rama cedió y se desgajó con él a tierra En el último punto, se vuelve a identificar parto con cas tración de la madre. Un poco más adelante, Malacar se pregunta "cómo había podido vivir casi toda una vida sin nacer” Lo que sigue es el encuentro con Maria, mujer encantadora, en cuya presencia los pájaros se albo rotan, pero que resulta inaccesible. Al ﬁnal, Malacar olvi da igualmente sus primeros motivos, es decir, abandona la búsqueda de María. De este proceso surge otra figura de la mujer: la mujer como tumba que reincorpora su pene perdido, la castra dora mortal. Tal vez en ninguna parte esté más claramen te delineada esta imagen que en los relatos sobre Ioseﬁna, la esposa de Julio. En primer lugar, ella castró a Julio, lo transformó de un demonio fálico que era en un ángel im potente, lo convirtió en un león con balaca y en un gorila triste por medio del matrimonio que fue para él "como si se lanzara en las fauces tenebrosas del lobo”. En segundo lugar, como nuestro héroe se apresura a suplan tar al caído, Josefina se prendó de él porque Iulio no había sido capaz de fecundarla, substituyéndolo por lo tanto al hijo que deseaba, es decir, a su propio pene perdido. Ra miro Cruz descubre entonces el carácter fatal de Ioseﬁna y recibe de ella una muerte simbólica: estando tendido de espaldas en su lecho, pierde momentáneamente la con ciencia, se interrumpe el tiempo, y por este motivo Josefi na quedará para siempre en su memoria "como una mu jer vulgar, como una aventurera depravada” Ya Malacar había caído momentáneamente en la incons ciencia ante Sola, la tentadora, que captura a los hombres en el bosque, puesto que aquéllos que no saben evitarla a tiempo no pueden regresar jamás de su aventura Si ﬁnalmente nuestro héroe se ve imposibilitado para pro poner a "la loca Lucia” lo que todos los muchachos del barrio se jactan de haber hecho con ella, es porque pre viamente la ha colocado en la posición de tentadora fatal (ver p y0). La loca llora porque le han roto un mu ñequito (símbolo del niño y el pene). Ramiro le promete que le regalará uno parecido y ella acepta encantada. Pero ahora esta restitución simbólica de la castración por me dio de la entrega del niñopene resulta naturalmente fatal y sólo puede estar alimentada por la pulsión de muerte, que busca la resolución instantánea de las tensiones y es incompatible con el lenguaje, el cual viene precisamente a controlarla. Esto no se puede proponer porque "las pa labras no estaban hechas para eso” (p.0). El último avatar de esta secuencia es la defensa contra el peligro de muertecastración que representa la tentadora, y contra el otro correspondiente. La defensa consiste en elegir un objeto sexual que se contraponga directamente a la mujer tentadora que desea reincorporar su pene per dido: elegir por lo tanto a la mujer que no desea y a la que no le falta nada y plantear el amor como una agresión sá dica. El narrador piensa que esto se debe a que su orgullo le impedía "correr siquiera el riesgo de que (sus) preten siones se chocasen contra una negativa” Pero la razón es precisamente la contraria: teme encontrarse con una aceptación, ser objeto del deseo y resultar capturado y absorbido por la carencia de la tentadora. El rechazo del propio deseo (deseo de muerte) es la razón tanto de la elección del objeto como de la formulación sádica de la posesión. El siguiente texto ilustra claramente sobre el problema: La amenaza que toda atracción llegó a representar para mi orgullo me llenaba de odio y me hacía soñar con hembras desaﬁantes que mi violencia sometía y que, a fuerza de ceñirles la garganta, dejaba probablemente muertas. Como Drácula, con las doce campanadas de la noche mi sed rabiosa me llevaba a abandonar el sepul cro y a violentar la alcoba de las más dulces doncellas para poner en el nacimiento de los pechos un beso mor tal. La ausencia de consentimiento se convirtió en una condición del objeto y esta condición evolucionó hasta el punto de exigir de aquél una actitud inconmovible: las bellas durmientes y las mujeres asesinadas poblaron mis sueños durante largos años. Pero, de todos modos, mantuve una marcada preferencia por la mujer erguida, autónoma y reivindicativa, sólo para que el trabajo de aplastarla corriera por mi cuenta (p). Observemos la forma notable en que el pasaje sobre Drá cula invierte puntopor punto el deseo rechazado, el cual encontramos si substituimos "abandonar el sepulcro" y "violentar la alcoba delas más dulces doncellas” por "in gresar en el sepulcro” a causa de "ser aceptado en la alco ba de las más dulces doncellas".La paz y länostalgia* . Macabro idilioMadre virgen Padre inexistente Hijo castrado Realismo Ausencia de Superyo conformista. elaboración mítica. materno. Modestia Falta de afirmación Consagración razonable. simbólica, de a los deberes orgullo fálico. cotidianos. Tenemos ahora elementos suﬁcientes para comprender que esta ﬁgura ayuda a evitar los trágicos dilemas de la relación con el padre y los peligros de la mujer tentado ra, y ciertamente lo hace porque suprime toda la proble mática de la que dependen. Pero esta supresión se logra a un costo terrible: el sujeto se libera del peligro de ser incorporado por la mujer realizando simbólicamente el hecho que lo amenaza, aceptando la muerte y el retorno al seno matemo. El enfermo de "La visita" se mantiene encerrado en su pieza, símbolo de la Virgen, la madre y la tumba. Hablando del dinero que gana la madre, el en fermo dice que es "para comer y para alumbrarla", y el narrador comenta: "De momento, creí que se refería a la pieza. Pero sus ojos señalaban hacia la pared del frente. Allí, en una repisita, una veladora, iluminada por su luz, una imagen de la Virgen” (p.0 ). El equivoco es lógico, ya que la pieza y la Virgen son la mismacosa: la madre. Por eso nuestro héroe reacciona tan abruptamente contra el encierro, piensa que si lo cogiera una tarde en la cama enloquecería de verdad, y recuerda que una vez que fue a pasar unas vacaciones en casa de "una señora amiga" descubrió que no le era posible "pasar un solo día lejos del carnaval de la ciudad" La única defensa efi caz que se moviliza contra la tentación que representa la posición del enfermo es este temor a la paz sepulcral de la madre. También la madre del arrepentido personaje que se de cidió por "El Regreso" comprende que su hijo aceptó la muerte cuando volvió a ella: "Y mientras el hijo descan saba adentro, acunado por sueños apacibles, la madre se devanaba melancólicamente la cabeza indagando la causa de lo que le habia pasado a su muchacho” Des cansar adentro, en el interior de la madre, es una solución demasiado drástica para los problemas de la vida. Si esta tentación se mantiene como tal, desde "La trayectoria”0 hasta las "Imágenes", no es solamente porque signifique un rechazo y un refugio sino porque a ella conduce, en última instancia, la búsqueda de la mujer. . Viajero solitariode la mujer Parto, abandono. Niño perdido, Deseo de abandonado. retomo. Identificación con Pulsión de el pene de la mujer. muerte. Viaje.De esta constelación psíquica surge la imagen del viajero y de elladeriva la magnífica resonancia lírica que tiene en la novela: el héroe que deambula por el mundo en busca del pájaro de la mujer amada; el niño perdido que se encami na hacia la invisible Puerta delSol, hacia la madre, que no la encontrará y que se identificará con el padre igualmente abandonado; el padre y el hijo que ”rodarán largamente por las calles del mundo"; Malacar que deja a María y par te al combate contra las tentaciones; el hombre que regresó "desde el pasado" (p ) y no pudo ser reconocido y reencontrado por la ciudad que amaba y lo había perdido, etc. Creo que a partir de aquí el lector podrá reconstruir fácilmente el sentido de muchos pasajes de la novela cuya exposición nos llevaría demasiado espacio.La organización del amorCon los temas ya estudiados tenemos elementos sufi cientes para abordar el problema del amor en la novela. Asunto complejo, ya que las figuras que hemos analizaMadre castrada Búsqueda del pene Belleza fatal j do separadamente se presentan aquí interrelacionadas. Vimos ya, cuando tratamos la leyenda negra del padre, que la condición absoluta para que el sujeto encuentre un objeto para su amor consiste en que deje de ser él mismo objeto para su padre agresor, que reprima por lo tanto sus tendencias pasivas y se identifique con el agresor, convir tiéndolo en tentador. Vimos, también, la primera ,conse cuencia de este movimiento: la libido narcisista se retira del propio cuerpo y se invierte en el objeto del amor. De donde surge un sentimiento de torpeza y vergüenza del cuerpo y correlativamente una identiﬁcación con el objeto, que es concebido como el yo antes de la identiﬁcación con el tentador. El ejemplo más claro de este proceso, como ya lo indiqué, es la relación con Nacho, en "El marmolista”. Pero aparece igualmente en Dora (ver p a ), relato que emplearemos como ejemplo principal para nuestra investigación del amor. Recordemos para comenzar las consideraciones sobre el "matrimonio Smith & Wesson" en las que se coloca a la figura patema en la lamentable altemativa de ser un vencido capturado por una "loba" o bien un seductor corrompido que es obligado a casarse y abandona en seguida a la esposa o se dedica a explotarla. Este texto introductorio de "Dora" no viene por azar, es el primer elemento de la serie de blasfemias contra la figura del padre castrado, contra la leyenda blanca, blasfemias que preceden la identificación con el tentador y que to man por objeto a San José, a Dios y al "padre" bailarín, en "El marmolista”. En Dora, el padre de Ramiro aparece como un propinador de palizas. En seguida se nos cuen tan los sacrilegios: la comunión múltiple y la frase "¡qué padre tan bebedorl”. La madre interpreta, acertadamente a nuestro juicio, el cambio de carácter de Ramiro como una consecuencia de su posesión por el demonio. A esta conversión corresponde el rechazo de la posición pasiva que se maniﬁesta en el siguiente pasaje: "Por juego, co mencé a negarme a que se me tomara ningima foto, lo que sólo tenía la virtud de romper con la tradición. Dije que me daba miedo que en vez del flash la cámara me disparase un balazo” () (recuérdese lo dicho sobre la bala perdida y la "jeringa" de Julio). Nuestro enamorado no quiere que se le ame por su cuerpo que desprecia, no quiere ser objeto narcisista, quiere un "reconocimiento para efectos del cual no (hace) ni el aporte de una foto" Tenemos, pues, realizadas dos condiciones pre vias del amor: la destrucción, por medio de sacrilegios, de la leyenda blanca del padre desde la cual no se puede amar porque implica la aceptación de la castración, y el rechazo de la pasividad. Otro tema que desempeña, como veremos, un papel extraordinariamente importante en la organización del amor es la represión de la analidad. Esta represión se lle va a cabo por medio de una proyección en otro de todos los rasgos anales del sujeto y de una violenta oposición de éste a ese doble que es duramente condenado. Este fenómeno se repite exactamente con las mismas carac terísticas en "Dora" y en "El marmolista”. Morantes y Argemiro son encargados sucesivamente de asumir esta función. La analidad de ambos es descrita directamente. Sobre Argemiro se dice: "Los olores que desde su asien to regábanse por el salón deberían haberme bastado para comprender que en él no se incubaba nada bueno” Y de Morantes: "Aparte de su Vulgaridad ya señala da, que tantas veces lo llevara a proponerme un torneo de ciertos ruidos bajos" En ambos casos se hace constar la horrible suciedad del doble y se lanza una afir mación teórica general sobre la relación necesaria entre suciedad y maldad. A propósito de Argemiro, "la torpeza propia de mi edad haciame distinguir aún la mugre física de la suciedad moral e impedíame ver, en la falta de toda aﬁrmación personal, la presencia de esa pasión temible que es el odio de los impotentes" (); y sobre Moran tes: "De acuerdo con una lógica; plenamente comprobada a través de todas las etapas del desarrollo humano, bien puedo afirmar, haciendo a un lado mis sentimientos per sonales, que los hijos de Berta (Morantes y sus hermanos) eran inmorales a fuerza de ser sucios y que eran brutos de lo puro inmorales” (p y0). Los dos personajes derivan de su vulgaridad un desparpajo que contrasta vivamente con las inhibiciones de Ramiro. Ambos están situados como rivales directos de éste ante la persona amada y Ramiro es derrotado en las dos oportunidades, correspondiendo el triunfo a la inmoralidad y la infamia. Esta forma de proyección represora de la analidad de sempeña una función de primer orden. Por oposición a esas ﬁguras, nuestro héroe afirma su espiritualidad, de manera que logra escapar a una identificación pura y simple con el tentador. A pesar de la pérdida de la libido invertida en el propio cuerpo, se hace posible la recupe ración de la autoestima, en el sentido intelectual y moral. Por este camino oposición cristiana del cuerpo y el espí ritu se abre paso de nuevo la posibilidad de recuperar la leyenda blanca del padre. Ya dijimos que la destrucción de esta leyenda es una de las condiciones previas para que pueda surgir el amor. En efecto, la identificación con el padre en una caída común, en un común abandono y una común pérdida de todo objetivo, es radicalmente in compatible con la aﬁrmación de un objeto del amor. Por eso, en "Dora", se comienza por destruir esa leyenda por medio de blasfemias. Pero, a partir de la represión de la analidad, la leyenda retoma. Sólo que el padre sigue su primido y es substituido por Dora: "La opción de Dora reducíase a Morantes y a mí: la presencia o la ausencia, la animalidad o la espiritualidad. El hijo del barrio o el elegido. ¿Podia no ser elegido el elegido? Los ojos de mi padre habíanse fijado en mí, sus alas habíanse quemado en mi fuego: ¿podia una niña, por adorable que fuera, no arder con ese fuego?" (p.0). La substitución del padre castrado por Dora encamina el amor de nuestro héroe ha cia la meta de ser reconocido en sus cualidades, en las cualidades que ha conquistado en la lucha contra la ana lidad yen el abandono de la posición pasiva. El mismo reconocimiento se busca en: "El marmolista". Se hace alli una dura crítica a la aﬁrmación de Toño según la cual el onanismo procuraría un placer mucho mayor que el acto sexual normal: La crítica procede en primer lugar de que la represión de la analidad se ha extendido al onanismo: ¿Y qué significación podían conservar el trabajo, el es fuerzo, la inteligencia, todo aquello que era susceptible de elevar la posición de un hombre, si los mayores pla ceres de la vida se daban en el aislamiento, .en el ejercicio de una función que poco o nada se diferenciaba asi de ciertas funciones excretorias? En segundo lugar, porque toda admisión del autoero tismo incluye el peligro de regresar a la posición pasiva ante el agresor sexual, de recuperar la gracia perdida a sus ojos. De manera que cuando, finalmente, el onanis mo tiene que ser confesado (pa), el narrador se esfuerza por establecerlas condiciones que impidan caer en la posición pasiva: ante todo el elogio del silencio, que protege contra la perversión, y el de la vergüenza, que demuestra que el cuerpo propio no es la dirección prin cipal de la libido: el silencio y la vergüenza impedían la completa feminización de Alcíades, ”llenaba(n) su mar cha de tropezones y... salvaba(n) al cuerpo de los graves efectos de la gracia” En relación con su caso, Ra miro hace toda clase de racionalizaciones con el fin de que "la pasión pareciera desprenderse del objeto mismo” Se trata pues de evitar que el onanismo conduzca a la pasividad. Al onanismo se opone firmemente la teoría del amor trofeo: La mujer era el trofeo, por antonomasia. Ella dirimía con su entrega los pleitos y las luchas que entablándose entre los hombres, era el agua viva que no reﬂejaba cualquier rostro, que sólo se aquietaba y se tomaba mansa para la sed del viajero que hincábase de rodillas en la ribera y mostraba en el dorso de las manos, mezdadas todavía con el barro, las huellas de la sangre derramada entre cardos y zaizales Consideremos este texto con detenimiento. Resalta, en primer lugar, el carácter narcisista del planteamiento: la imagen empleada el agua que refleja el rostro corres ponde a la escena de Narciso. Ya dijimos de dónde proce de esta tendencia: retiro de la libido del yo y proyección de lo perdido en el objeto, en el cual el sujeto se reconoce. Del mismo modo, el sujeto debe ser reconocido por el ob jeto; el "agua viva” no se aquieta ante cualquiera sino ante quien lo merece. Así Dora debia reconocer al "elegido", asi Nacho, con su frase aprobatoria, parecía "expresar un reconocimiento de mis más personales cualidades". Sabe mos ya que esta proyección de la libido narcisista tiene su fuente en el rechazo de la pasividad ante el agresor, por lo tanto también en el abandono dela confrontación fálica con él, confrontación que no puede tener otra salida que la de ser violado o violador: "Ella (la mujer) dirimía con su entrega los pleitos y las ludias que entablábanse entre los hombres". Pero esta es apenas ima de las fuentes de la teoría del amortrofeo. Una vez que el sujeto ha logrado cumplir las condiciones previas a la realización del amor: recha zar la pasividad, evitar la identiﬁcación completa con el tentador por la proyección de la analidad en el doble, su primir al padre de la leyenda blanca, le hace falta todavía cumplir una condición, sin la cual el amor no es posible: nacer. Nacer, como nació Malacar cuando cayó del árbol, como el niño de "Un sueño” cuando fue perdido, etc. Es necesario, en efecto, salir al mundo, fuera de la protección de la madre, fuera del macabro idilio. Por esa razón apa rece en el texto citado del amortrofeo la ﬁgura del viaje ro sediento. La búsqueda de la madre, por tanto, domina finalmente todos los fantasmas. A ella se regresa vencido (de rodillas), llevando las huellas de todas las heridas re cibidas de los agresores la sangre y las de la analidad reprimida el barro (piénsese en el barro y la sangre del tentador de Malacar). El agua es generalmente la mujer: ."`e`l agua amable y buena" queesMaría (el aire ansioso re presenta a Malacar), el agua de donde surge Sola, y ﬁnal mente Dora, cuyos ojos "no se turbaron cuando los míos `emborracharonen sus aguas" (pl ). El” amor por sitúa coloca af nuestro héroe en la posición del viajero solitario, abandonado y perdido que busca su objeto, el cual es irremisiblemente la muerte. Por lo que ya dijimos sobre "Un sueño” ysobre el cuento del pájaro de laimujer amada, conocemos las características esen ciales de esa búsqueda.También en "Dora" está el tema del niño perdido (p a ): Ramiro en su desesperada persecución se pierde en el caos del barrio, sufre vértigos, se sumerge en un sueño; Y cuando se restaura la norma lidad de la respiración, "las gentes, sin resquemores ni venganzas, hacían(le) otra vez campo entre ellas". Si el lector recuerda el análisis sobre el pene de la mujer que es buscado y con el cual está identificado el viajero solitario, de tal manera que el encuentro de la mujer representa la reincorporación por ella de su niñopene perdido y por tanto la muerte, podrá descifrar fácilmente este pasaje de ”Dora": "Todas las imágenes del sueño se vestían de un traje oscuro. Después de exarninarlas una a una, tratando de reconocer en ellas a la desconocida, reiniciaba la bús queda que habría de conducirme hasta lo alto de las ga lerías (del cementeiio)” Y un poco antes: "Alli, de pie sobre los muertos apilados y al acecho de un vestido negro, un sentimiento de angustia indeﬁnible acogiame por momentos” Si se fuera a citar y comentar aquí los múltiples pasajes del capítulo V y del comienzo del capítulo VI que corroboran el análisis anterior, tendria que extenderme demasiado. Espero que el lector los des cubra sin dificultad. Resumen de la organización del amor Identiﬁcación con el tentador, rechazo de la posición pasivaRechazo de la identiﬁcación con el padre castrado, blasfemia.Proyección en el objeto de la gracia perdida. ante el agresor. Vergüenza del cuerpo.rival.Represión de la analidad, proyec ción de ésta en elRechazo de la iden tificación completa con el Tentador, re construcción de la autoestima por la oposición cristiana cuerpoespíritu.Atribución al objeto de la fun ción de recono cer el valor espi ritual del sujeto, en reemplazo del padre que lo había elegido.lio macabro. N abandono.Negación del idi cimiento, parto,Viajero solitario, identificación con el pene de la mujer, búsqueda ansiosa.Belleza fatal. Definición del objeto como la muerte.Malacar y Ramiro Cruz Ya sabemos de qué manera las primeras escenas de "La trayectoria" condensan simbólicamente los grandes dra mas de Ramiro Cruz, cómo la caída del árbol remite a todos los pasajes de pérdida y abandono, cómo Sola es la mujer fatal y el tentador es Julio, Toño, etc. Pero no hemos estudiado aún la derrota de Malacar en la última tenta ción, a la que sucumbe precisamente en el momento en que conquista la moderación y proclama: "Hay que vivir como todo elšrnundo”. Y, sobre todo, no sabemos aún qué relación puedan tener esas páginas finales de "La trayec toria” con elconjunto de la novela, ni que función desem peñan en ella. \Se trata de un texto enumerativo (p a ) en el que se lleva a cabo una especie de inventario de las experiencias, relaciones y costumbres de Malacar en su vida de ciuda dano honesto. En otra parte de la novela nos encontramos tambiëncon una enumeración: me reﬁero al "inventario del origen”, en "La caída", donde se relatan los cuentos del padre y algunos sueños (p). Entre ellos está el cuento del pájaro perdido por la mujer amada, que he mos analizamos antes. Voluntariamente dejamos de lado entonces una particularidad notable de su redacción. En este punto, en menos de media página, el narrador em plea siete veces la palabra "habia". Como se recordará, se trata precisamente de lo que no había, del pene de la mujer. También en. la última parte de "La trayectoria" se hace una enumeración de todo lo que hay, pero el lector sientefuertemente lo que no hay: Maria, el motivo del El héroe del cuento abandona al final la búsqueda porque el canto del pájaro se con funde con los ruidos de la naturaleza y de los hombres, cómo Malacar abandona su propósito cuando se confun de con la ciudad, cuyos ruidos lo impresionaron tanto a su llegada () Lo que se ha perdido al ﬁnal de "La trayectoria” es el mo tor dramático, el carácter inductor de los símbolos, que hemos expuesto en sus diferentes leyendas y figuras y que hacen que Ramiro Cruz se precipite literalmente en cada experiencia, se deje constituir y capturar por ella, al contrario de Malacar que termina participando en todo sin entrar realmente en nada. Así, las páginas que siguen a la conversión de Malacar se oponen punto por punto a la novela de Ramiro Cruz. Los pasajes que en aque llas páginas se enumeran corresponden exactamente a las aventuras de Ramiro Cruz, pero expresadas con un signo contrario: de un lado, distancia y ecuanimidad, del otro, compromiso y pasión; de un lado, diferenciación, del otro, identiﬁcaciones y proyecciones. Veamos esta se cuencia en oposiciones paralelas:Final de "La trayectoria” Buenas relaciones con las Madre protectora como objetoConjunto de la novelaimágenes de la madre pro tectora: patrona, lavandera, aseadora. Malacar les brin da pequeñas alegrías y les paga, conservando su inde pendencia.de identificación, aceptación de la muerte, regreso al seno matemo: la madre de "La vi sita" y la de "El regreso".El patrón deja a Malacar al cuidado de la caja, y Mala car se hace acreedora a su confianza.Don Pedro López deja a Rami ro Cruz al cuidado del salón, pero éste defrauda su confian za, porque teme ser un "niño bueno", objeto sexual, etc.Cervezas, confidencias amo rosas, aires populares, sin dramas ni apasionamientos.Relato sobre los tangos en el que cada uno de los adoles centes trata de identificarse con un drama.Malacar es odiado por un compañero; trata de desar mar su hostilidad, lo logra en parte, con otros no lo logra.Argemiro, Morantes. Odio contra odio, proyección de la analidad, rivalidad, etc.0 Pinal de “La trayectoria” Conjunto de la novela Malacar conoce a tura mu chacha, conversación, invita ción a cine, sin compromiso. "De tanto encontrarla".Dora (oposición completa a la otra columna). "¡Cómo la ha bía buscadol".Malacar juega fútbol por es tirar los músculos, alero iz quierdo, carácter deportivo.Fútbol sexualizado, penetra ción por el centro, modelo del entusiasmo, expulsión de la infancia, castración, etc.Anciano cordial, lleno de recuerdos, que cree en la im portancia de su pasado.Anciano abandonado, como un niño, que tiene que repre sentar el papel de padre to dopoderoso y razonable (pp.).El billar como diversión, con ironía hada el amigo que lo toma demasiado en serio.El billar como tabla de sal vación (contra la castración por el calzado que puso fin al fútbol), como sistema obsesi J vo que organiza el mundo y permite adoptar ante él una posición fálica. Confronta ción fálica con los otros (pp.).Iniciadores en la cultura y la política, descritos con distan cia irónica: "otro lo mantenía al tanto de sus ideas sobre la existencia".Toño, el padre. BEtc. Etc.Entre los temas cubiertos por estos etoéteras considere mos rápidamente, para terminar la serie de oposiciones, el regalo de Malacar a las niñas: "Unas muñecas de trapo que a él no le costaron casi nada pero que a ellas les cau saron el mayor alborozo”. Ese tipo de condescendencia que no cuesta casi nada es el secreto de la amabilidad de Malacar y su manera de participar en la vida de las gen tes. Recordemos que también Ramiro Cruz pretendió que le regalaría un muñeco a la loca Lucia (p 0). El rega lo era, sin embargo, demasiado costoso puesto que el mu ñeco era el simbolo del pene de la mujer (la loca lo había perdido), del niño perdido y del sujeto identiﬁcado con ellos, de modo que el regalo le costaba la vida y Lucía sig niﬁcaba la tumba. Aunque este punto me parece suficien temente establecido en el análisis anterior, puedo aportar nuevos datos que no mencioné entonces por considerarlo innecesario: el muñeco estaba escondido en un agujal del solar del cementerio, simbolo transparente de la tumba; los muchachos se preciaban de haber "tumbado" a Lucía (los lectores que tengan nociones de psicoanálisis saben hasta qué punto las analogías verbales son importantes en la búsqueda del sentido). Si a la imagen del regalo fatal de Ramiro le contraponemos las muñecas de trapo que no cuestan casi nada a Malacar, comprendemos que Malacar, en esta etapa, no es el viajero solitario. Tampoco está en la leyenda negra del padre: no considera a su jefe y ni siquiera a quien lo odia como agresores sexuales; ni en la leyenda blanca, puesto que no está identiﬁcado con una caida y puede progresar con toda tranquilidad, ni en el idilio macabro, puesto que sus buenas relaciones con mujeres protectoras no le impiden divertirse, tener amo res e incluso casarse. Malacar no está, pues, sometido a las leyendas del padre ni a las de la madre. Por eso todo es compatible en su vida: la participación en la revolu ción y el buen desempeño del empleo, el existencialismo y la contabilidad, el trato cordial con una muchacha y las conﬁdencias amorosas con canciones y aires populares, etc. Así como se yuxtaponen en su escritura las anécdotas sin significación, así se yuxtaponen en su vida las relacio nes de todo tipo. Carece de pasado, puesto que suprimió la etapa mítica. En el fondo no tiene yo: cuando decidió "vivir como todo el mundo" decidió vivir como todo el mundo a la vez. Participa en todo porque no pone su afecto en nada, no tiene identidad, es un ”esquizofrénico adaptado”. Carece de relación con la muerte. Cuando ﬁ nalrnente ésta llega, por su propia virtud reconstruye en un solo instante todas las leyendas: En un esfuerzo por recoger de raíz el conjunto de su vida, quiso forzar las barreras del recuerdo: unos signos trazados en el aire (el Tentador) y un rincón en el bosque donde la tierra era húmeda y porosa (la mujer) lo lucie ron retroceder y buscar, con gestos agitados, la imagen del Hijo de Dios crucificado por los hombres (la leyenda blanca) a fin de llevársela a los labios y confiarle su alma , "La trayectoria” contiene la novela de dos maneras: por condensación de sus temas, en la parte primera y en las últimas líneas según la muerte; por oposición, en la par te que acabamos de analizar adaptación a la ciudad. Pero no hay que olvidar que esas dos maneras están ar ticuladas; lo primero que hace Malacar para protegerse contra la monstruosa dispersión de la ciudad, contra el abigarrado anonimato en que arriesga sumergirse (per der la identidad del yo) es escribir (ver p.0). Escribe para defenderse de la muchedumbre incoherente, del vértigo. La función de esta escritura consiste en uniﬁcar y perso nalizar la ciudad en forma tal que se recupere el papel de sujeto de un objeto, que el sujeto no esté sumergido sino que se distancie, defina al objeto y pueda atacarlo: "La ciudad que lo había rodeado con sus agitaciones frenéti cas replegóse bajo los latigazos de su pluma y el vértigo desapareció como por encanto. Noche tras noche, Malacar sometió a la ciudad a demoledores ataques" (p.0). Este texto plantea el problema de la función de la escritura, tema central, abordado explícitamente en diferentes pasa jes de la novela. Para tratarlo comenzaremos por estudiar la cita anterior.La escritura y la muerteConsideremos ante todo la pluma y digamos inmediata mente que representa el falo. Esta interpretación se apoya en primer lugar en el hecho de que fue dada a Malacar como amuleto para que se deﬁenda en la ciudad por un mendigo que encontró en el camino, tal como le habia sido dado el bastón para defenderse del Tentador por un anciano que ya no lo necesitaba. Ya vimos el sentido de esta escena: el padre abdica y proyecta en el hijo sus aspi raciones. Lo que ahora nos ocupa es una escena comple tamente análoga: un vencido otorga un poder; el anciano pregunta a Malacar: "¿Puede saberse qué buenos vien tos te han traido hasta aqui?”, y el muchacho mendigo: ”¿Puede acaso saberse qué buenos vientos impulsan tus pasos?”. El primero dice cuando da el regalo: "Guárdalo, que te servirá", y el segundo: ”Llévala, que te servirá”. En el primer caso, "Malacar se separó agradecido de ese an ciano que no iba a transitar más los senderos de la mon taña"; en el segundo, "Malacar se separó agradecido de ese muchacho que le había regalado la pluma de sus pri meras letras". Ambos contienen un poder y en el mismo momento renuncian a ejercer una actividad: transitar los senderos de la montaña, escribir. Ambos son imágenes de la castración: el anciano que ya no necesita su bastón, el muchacho que, a pesar de su juventud, es un mendigo. El bastón es para dibujar en la tierra (función fálica), la plu ma sirve, como se vio en el pasaje citado anteriormente, para dar latigazos, sirve pues de látigo, símbolo fálico. La pluma sirve porque bajo sus latigazos "el vértigo desapareció como por encanto". No es la única vez en que se habla del vértigo de la ciudad, hay muchas otras que veremos luego y, entre ellas, la que nos cuenta cómo Ramiro Cruz, después de ser expulsado de la infancia por el calzado, que ya interpretamos como castración, quedó entonces reducido a las calles, perdió el sentido de la ubi cación y tuvo vértigos (ver). "Los ataques de bilis que, a centímetros de los ojos abiertos o debajo de los pár pados cerrados, hacían bailotear mil puntos locos y me ponían a vomitar en las aceras...". El vértigo procede aquí de la castración y la reducción a las calles. Y en efecto, la ciudad puede ser descrita como castradora y así se hace precisamente en el relato sobre la última prueba de Mala car. La ciudad es concebida por éste como un monstruo y, luego de escuchar un rato su rugido, se decide a entrar: "Sólo después de tocar con la mano la pluma que en la nueva aventura iba a ser su amuleto, Malacar se atrevió a arrojarse en las fauces del monstruo" Recordemos cómo Julio fue castrado por el matrimonio y que, cuando se casó, "fue como si se lanzara en las fauces tenebrosas del lobo” Pero ¿qué amuleto puede proteger con tra la castración? Solamente un símbolo fálico. Ramiro Cruz logra superar el vértigo de la castración por medio del billar. El billar desempeña, pues, la misma función que la pluma, en primer lugar porque contiene un sim bolo fálico evidente: el taco, pero también por ima razón más importante y es que "lo acompañaba a uno a cual quier parte y regulaba y organizaba todo de acuerdo con sus leyes” (p ). Esta frase podía haber sido dicha a propósito de la pluma de Malacar ya que su vértigo pro cede de la incoherente muchedumbre, de la dispersión de las gentes, y la escritura lo liquida precisamente porque permite organizar y unificar lo caótico. En ambos casos se obtienen dos resultados El sujeto se recupera como sujeto (estaba perdido en el vértigo) y correlativamente ubica su objeto como objeto;. Ataca a su objeto: "No che tras noche, Malacar sometió a la ciudad a demoledo res ataques”; y el billarista: "La cuadra era la mesa y las gentes las bolas que rodaban después de ser golpeadas”. Tenemos, pues, que por medio de la escritura el sujeto castrado por la ciudad y perdido en su caos, recupera su falo y se lanza al ataque. Pero igualmente en ambos casos el agresor fálico se ve agredido: el billarista tiene sus "contendores con el taco” y la ciudad de Malacar, que él mismo unificó y personalizó convirtiéndola en una bestia, rápidamente se viriliza: "Pero la bestia no tardó en desencadenar su contraataque... en los sitios oscuros lo esperaba con un puñal asesino". Para interpretar este texto recordemos un momento la organización del amor. Consideremos este movimiento: represión de la pasividad ante el agre sor, identiﬁcación con él, represión de la analidad, pro yección de ésta en otro convertido en rival (Morantes en "Dora", Argemiro en "El marmolista”). Los rivales odia dos y despreciados, quedan en posición de triunfadores. A ellos se desplaza la libido homosexual pasiva que ha sido violentamente reprimida, pero no suprimida. La fu ria contra ellos es el resultado de la negación de esa ten dencia. El mecanismo por medio del cual se construye la figura del perseguidor procede de esa abrupta negación de la pasividad, la cual se realiza a su manera, simbólica mente, puesto que el perseguidor es el agresor y el sujeto el agredido. Por esta razón, el mismo movimiento que lo lleva a asumir la posición fálica agresiva lo coloca bajo la amenaza del “puñal asesino". Argemiro, por ejemplo (p.0 ), persigue a un muchacho con una puñaleta y "sólo la intervención del marmolista pudo evitar que lo clava ra por la espalda". El mismo proceso se habia esbozado ya en Julio, el cual es colocado por Ramiro en el papel de perseguidor a pe sar de la derrota que recibió con el matrimonio (el lector recordará lo que dijimos acerca de la jeringa y la bala per dida). La persecución constituye por lo tanto una trágica consecuencia de la leyenda negra del padre, una última derivación, con su correspondiente trauma de muerte, de la identiﬁcación del sujeto con el agresor con el fin de re primir la pasividad. Ese es uno de los peligros mayores a que puede conducir la destrucción de la leyenda blanca del padre por medio de la blasfemia y la caida en la le yenda negra. Por lo demás, el narrador no sabe y lo dice con extraordinaria fuerza y belleza cuando nos habla de la ausencia de Dios en el cielo: “Cuando más tarde, asurní por mi cuenta la afirmación de ese vacío, lejos de instau rarse el absurdo presentóse una exacerbación de los efec tos contradictorios, del odio, del pánico y del amor, por los que mi corazón uniase a la tierra" El trágico dilema de la identificación con el padre castra do o la identificación con el padre agresor es igualmente visto por el narrador en este magniﬁco elogio de don Pe dro López: "Librábame con su ejemplo de la opción entre una virilidad en bruto (leyenda negra) y una espiritua lidad afeminada (leyenda blanca)... Finalmente, enseñó me a observar una distancia respetuosa en las relaciones personales. Solo mi temperamento paranoide pudo apar tarme luego, por períodos enteros y en diferentes pun tos, de la fidelidad a ese modelo" (p). Volvamos a nuestro tema inicial: la escritura de Malacar como de fensa contra la ciudad. En realidad, no nos hemos alejado de él puesto que todo el proceso descrito (acertadamente calificado de paranoide por el narrador) compromete ín timamente el problema de la escritura. Recuérdese, por ejemplo, la disyuntiva de que salvaba don Pedro López y léase lo siguiente: "Mi letra, que por épocas habíase incli nado hacia atrás o hacia adelante, halló por fin reposo en la imitación de los trazos verticales de la escritura de don Pedro López” La escritura de Malacar comienza pues por ser un rechazo directo de las perversas propues tas del tentador, el cual lo invita a adoptar una forma de escritura: la escritura con signos invertidos, cuyo sentido anotamos anteriormente. Esa respuesta consiste en hacer de la escritura una aﬁrmación fálica, delirantemente or ganizadora y sistematizadora y esencialmente agresiva, que conduce, por la lógica del proceso que acabamos de ver, al trauma de muerte, y reduce finalmente a la impo tencia. Por esta razón, Malacar decide "vivir como todo el mun do” y pasa, como vimos, a disolver en una cotidianidad sin autoaﬁrmación todas las experiencias de Ramiro Cruz. Esa conversión es ante todo la adopción de una nueva forma de escritura, una escritura que se niega a si misma, puesto que no es más que una serie de simples consta taciones, una escritura enumerativa hubo, estaban, ha bía también, etc. en la que todo coexiste y se yuxtapone, en la que nada es incompatible ni está jerárquicamente organizado, y ni siquiera relacionado, una escritura que reproduce la pérdida del yo de Malacar. En el último mo mento, la presencia de la muerte devuelve a Malacar el pasado, los dramas, las leyendas y el sentido de la vida. "La trayectoria” es, pues, una advertencia. Una adver tencia que el autor se hace secretamente a sí mismo: si conviertes tu escritura en una afirmación fálica, totaliza dora y agresiva, caerás en el trauma de muerte; si dejas de escribir, si renuncias al recuerdo y a la búsqueda de la verdad y te sumerges en la simple realidad y en la inme diatez cotidiana, sólo podrás contar con la muerte para darle un sentido a tu vida. Como respuesta a esa advertencia contenida en "La tra yectoria” comienza la novela de Ramiro Cruz. Y comien za precisamente por situar al personaje en el punto en que estaba Malacar después de su conversión: A veces, en el camino de la vida, le sucede a uno ver se asaltado por el sentimiento de que ha olvidado algo fundamental. Un poco antes, el cuerpo se escurría des cuidadamente por entre las edificaciones, el sonido del tráfico, unos cuantos objetivos minúsculos y otros tantos malestares confundidos de manera indiscernible con el pesodel aire Poroposición a esto se desata la leyenda blanca del pa dre; de la misma manera que Malacar en el último mo mento se agarra a Cristo y le confía su alma, .Ramiro Cruz seacogea lafigura del padre caído, rechaza la tentación deila.blasfernia que consistiría en suprimirlo y pasar a la leyenda negra, y proclamasus "esfuerzos por afirmar la Mide"del† espdrltucomo un intento de revivir al padre" ( : «El problema que al comienzo de "La caída” se plan tea es el de si laescritura es posible. Aprendida la lección de Malacar, una escritura de autoaﬁrmación totalizadora yf agresivaconduce al trauma de muerte; queda por averi guar si`la identiﬁcación con una figura del padre vencido conduceinevitablemente a "las simas de un silencio común” puesto que el silencio es el elemento en que se Sostiene la ﬁdelidad y puesto que la ﬁdelidad y el amor aun padre vencido obligan necesariamente a callar "porque resulta alevosa la palabra de un calvario común” (p.). Contra esa nueva amenaza la leyenda blanca se formula como una redención del padre por el hijo y como una resurrección de aquél: "En verdad, se puede conside rar que el ha muerto. Para que se cumpla la palabra de las escrituras. Y que es el padre quien, en su lugar, toma la pluma” ( ).Ya veremos que hay otros peligros que conducen al silen cio y otras respuestas a ellos, pero ahora sólo nos interesa anotar que la novela entrega ya en sus primeros capítu los el tema fundamental en el cual consiste propiamente la aventura: la empresa extraordinariamente riesgosa de escribir.La distribución de las partesLos conocimientos que hemos adquirido sobre el conte nido dela novela nos permiten volver ahora sobre aque lla discusión que planteamos al principio acerca de su unidad y que tratamos de resolver entonces de manera algo burda, por medio de un ejemplo, el tema del fin de la infancia. Creo que, en este punto de nuestro análisis, el hecho de la unidad ha quedado plenamente estableci do puesto que encontramos en todas partes los mismos temas. Pero no hemos mostrado aún el carácter de esta unidad. Ya conocemos los fantasmas fundamentales que rigen el relato, que ponen en escena al sujeto, deﬁnen sus deseos y sus objetos: son la leyenda blanca del padre, la leyenda negra del padre, el mito del viajero solitario y el mito del idilio macabro. Hemos mostrado ya la estructu ra intema de estos fantasmas (término que empleamos, como todos los otros términos de nuestro análisis, en el sentido freudiano) y la manera como sus diferentes com binaciones producen diferentes resultados. Ahora bien, si consideramos las diversas partes de la novela encon tramos que esos cuatro temas fantasmales aparecen re unidos y organizados en los capítulos siguientes: "La trayectoria”, "Julio", "Dora", "El marmolista” y "En el Corozal”. En cambio, en los demás capítulos estos temas aparecen desligados: en el Preámbulo está el idilio maca bro; en "La caída", la leyenda blanca y el viajero solitario0 (en los cuentos del padre); en "Un sueño", los mismos; en "Los chascos” están todos, pero separados; en "La visita", el idilio macabro; en "Imágenes" todos, pero separados. Si tomamos como criterio de dasiﬁcación el que todos los temas señalados estén o no estén reunidos y organizados en cada uno de los capítulos, tenemos entonces que éstos se distribuyen así: PreámbuloI La trayectoria + II La caídaJulio + Un sueñoDora + Los chascosEl marmolista + La visitaEn el corozal + ImágenesEl lector podrá pensar que semejante criterio de clasiﬁ cación es completamente artiﬁcial y que el orden alter no establecido por medio de él resulta puramente casual y no signiﬁcativo. Veamos, sin embargo, que no es así: todos los capítulos que llevan signo positivo contienen una historia de amor situada en un mundo que apare ce claramente descrito, con varios personajes realmente diferenciados. Por el contrario, ninguno de los capítulos de signo negativo contiene otra cosa que escenas, cuentos y sueños, que son todos elementos intemporales o bien elementos que han sido convertidos en intemporales por la elaboración mítica que les da el narrador, como ocurre con las escenas de "La caída”. Tenemos entonces:x§å§s< aPreámbulo una escena I La trayectoria una historia II La caída tres escenas, dos suenos, tres cuentos. III Julio una historia IV Un sueño un sueño V Dora una historia VI Los chascos cinco escenas VH El marmolista una historia VHI La visita una escena IX En el corozal una historia X Imágenes diez escenas En todos los capítulos de signo positivo hay una diná mica compleja en la que intervienen todos los fantasmas analizados (ya vimos cómo se opera la organización del amor). En los capítulos de signo negativo intervienen uno o varios fantasmas pero nunca se articulan más de dos y la articulación consiste siempre en el paso de uno a otro. Por ejemplo, en "Un sueño", se pasa del viajero solita rio a la leyenda blanca, pero este paso está situado fuera del tiempo (debo observar que las primeras páginas de "Los chascos”, donde se cuentan las consecuencias de la respuesta de Dora, pertenecen orgánicamente al capítulo anterior). La sucesión alterna de estas dos formas de composición no sólo se establece entre capítulo y capitulo sino que constituye la oposición que encierra toda la novela ya que la contradicción más acusada es la que existe entre el capitulo primero y el último. "La trayectoria", en efecto, contiene, como ya lo hemos señalado, toda la problemá tica de Ramiro Cruz y la contiene doblemente: por con densación y por oposición. Pero además, los fantasmas están ahí ligados en una historia llena de acontecimientos dramáticos caídas, rebeliones, conversiones y nuevas caídas. Historia global que va del nacimiento a la muerte y uniﬁca la vida como una aventura. En cambio, las "Imá genes" exponen todos los temas en forma de un mosaico de elementos coexistentes en el que no se trata para nada de la síntesis o de la simple relación de unos con otros. La sucesión alterna de los capítulos da la impresión de que el narrador, después de cada intento por anudar, en los capítulos de signo positivo, la trama de sus fantasmas, quisiera descansar un momento abandonándose a ellos y exponiéndonos el poder afectivo que conservan aun en su unilateralidad capitulos de signo negativo. Pero esta solución, si bien no es del todo falsa, es demasiado sim ple. En realidad, si se estudia el contenido cuidadosamen te se descubre una relación necesaria entre los capítulos de signo positivo, que presentan una aventura compleja y articulada, y los de signo negativo, que no presentan esa aventura y que siguen a aquéllos. Ya dijimos por qué "Latrayectoria" conduce necesaria mente a "La caida” y no lo vamos a repetir aqui. Ahora bien, “julio” termina con la suplantación del tio por el sobrino en el amor de Josefina y con la muerte simbólica del sobrino que es reincorporado por la mujer fatal. El capítulo siguiente, "Un sueño”, cuenta la búsqueda de la madremuerte por el niñopene, pero éste se deﬁende del peligro de la incorporación por medio del amor al padre, por la leyenda blanca. Entre "Dora" y "Los chascos” la articulación es perfectamente manifiesta, de manera que no necesita comentario. "El marmolista” termina con aquella trágica explosión anal de la bomba de fósforo en cuya fabricación intervinieron Nacho, Argemiro y Toño; a nuestro héroe lo salvó la desobediencia, pero también la desobediencia lo expuso al peligro, puesto que le habían sido prohibidas las relaciones con la marmolería. Ade más, no solamente la aventura transcurre en oposición a la casa paterna sino a la mujer, y procede directamente del temor a ella, puesto que "Emarmolista” está prece dido inmediatamente por el chasco con la loca Lucía. En lugar de volver a la casa y a la mujer, Ramiro hace "La visita", en la cual realiza por proyección el idilio maca bro y lo reprime. El capítulo "En el Corozal” termina con la frase del padre "no me vuelvo a ocupar de él" y las "Imágenes" se presentan maniﬁestamente como una con secuencia de esto. Tenemos por lo tanto una vinculación temática necesaria entre los capítulos de signo positivo y los de signo negativo. Si la continuidad temática aparece evidente cuando se conocen los temas de la novela, no es menos evidente el carácter formalmente cerrado de las partes, su separación y su tendencia a la totalización. Esta forma de composi ción procede de la manera como es tratado el contenido. La estructura psíquica que desentrañamos y mostramos en los análisis anteriores, compuesta por las diferentes le yendas del padre y figuras de la mujer, no aparece como tal en ninguna parte del relato, pero en todas partes opera y produce sus efectos. Así, la letra de un tango, a pesar de su pobreza, está "cargada" de un intenso contenido afec tivo y resulta extraordinariamente significativa porque en ella se proyecta toda una estructura de relaciones, creán dose la ilusión de que ese pobre mensaje contiene mis teriosamente, en sí mismo, el sentido que en realidad se deriva de la función que se le obliga a desempeñar en una compleja organización psíquica. Así también, un aconte cimiento determinado la necesidad de llevar zapatos, el regalo de Dora a Morantes, los chascos, la broma sobre Ramón y Dorotea (que, sea dicho de paso, representa una caricatura de las relaciones entre Ramiro y Dora), el billar, etc., se carga de contenido dramático y se le conﬁere una eficacia mágica, porque se proyecta sobre él la perturba ción de un momento de la vida del personaje, íntimamen te desequilibrado y amenazado por la dinámica de sus fantasmas. El tiempo propio de la evolución del perso naje real, con sus repeticiones, sus reorganizaciones, sus zonas de intemporalidad y sus cambios, se convierte en una serie de instantes resolutivos, de dramas sagrados y experiencias fatales, a partir de los cuales se intenta una explicación total y se aﬁrma una dirección inevitable de la vida, un destino. Esta elaboración del contenido es radicalmente incompa tible `con la continuidad temporal del relato y, por lo tanto, con un entrelazamiento causal de los acontecimientos. Es evidente que si el narrador no se interesara en conocer el sentido de los acontecimientos podría haberlo ordenado todo en otra forma, por ejemplo en una sucesión crono lógica, pero es precisamente la continua tensión entre la pertiçipación afectiva y la actitud explicativa lo que le da a esta novela de infancia el carácter de una leyenda.El estiloVolvamos una última vez al cuento del pájaro de la mujer amada. Enlos análisis anteriores no tuvimos en cuenta un elemento muy significativo: elcanto del pájaro. De este canto se dicen cuatro cosas: primero, que es incon fundible; segundo, que se confundió con los ruidos de la naturaleza y de los hombres; tercero, que guía al héroe, puesto que a él responden sus pasos; y cuarto, que lo des pista, ya que se eleva siempre en otra parte. Si el lector tie ne presentes los análisis anteriores a partir de los cuales construimos la figura del viajero solitario, no le quedará difícil comprender que ese canto representa las caracte rísticas del deseo de éste. Un deseo mortal, de retorno a la madre al sitio de donde ya habia salido y de alcanzar la tumba el sitio adonde aún no había llegado. Canto de perdición que representa al mismo tiempo la atracción del objeto fatal, como el canto de las sirenas, y el deseo de muerte, como el canto del cisne. Pero ese canto repre senta también, en cierta forma, la escritura, una escritura capaz de conservar el objeto del amor en la distancia y de exaltarlo en la añoranza. A esa escritura se contrapone el simple recuento descriptivo que enumera los hechos y las circunstancias. A raíz de la conversión de Malacar su pro sa se redujo cada vez más a un inventario de los pequeños acontecimientos de su vida, precisamente en el momento en que perdió de vista los motivos que lo llevaron a la ciu dad. Aquí el canto del pájaro se confrmde con los ruidos de la naturaleza y de los hombres, cuando el héroe olvida sus primeros motivos. Ramiro Cruz, lanzado a la búsqueda de Dora, se pierde por un momento en el caos del barrio y entra en vértigo; precisamente entonces el estilo se vuelve enumerativo, se nos ofrece la lista de las casas y de los pequeños hechos cotidianos del barrio hasta que Ramiro experimen ta de nuevo el amor por sus calles y parte tras las mujeres de negro hacia lo alto de las galerías del cementerio. De nuevo, en la última de las “Imágenes” vuelve el acento lírico y también esta vez como evocación del objeto per dido, del cual está separado el personaje por "el deber cotidiano que hará más grises estas oficinas” El canto lírico se elabora con base en un pequeño número de elementos diversamente combinados: las aguas, los ojos de la amada que reflejan la propia imagen, las montañas, las calles, los sitios que evocan la muerte. Los últimos ele mentos mencionados representan siempre a la mujer. Por medio de ese lenguaje metafórico se establecen las equi valencias separaciónperdición, encuentroreconocimien to, regresomuerte. El canto lírico no es el único procedimiento estilístico por medio del cual el narrador se deﬁende contra el peligro de la dispersión, la disolución en la cotidianidad inme diata y la pérdida del sentido. Ya sabemos que Malacar reaccionó por medio de la escritura contra el peligro de la ciudad, y que se trataba de una escritura uniﬁcadora, capaz de someter el objeto a sus leyes, organizarlo y ex plicarlo todo. El lector habrá observado, sin duda, que el narrador realiza la misma maniobra en diversos pa sajes de la novela. Así ocurre en las primeras páginas de los capítulos V, VII y D(, en los cuales se nos presenta el ambiente del barrio y se comienza por organizar este ambiente en un orden explicativo de tipo sociológico, económico o histórico, de manera que el narrador puede tomar el rnáximode distancia sobre su objeto. El estilo explicativo llega a su punto culminante en el relato sobre el onanismo de los adolescentes y el silencio que guar daban al respecto. Allí el narrador dice de sus propias frases: Comenzaban por tomardistancia sobre el hecho, procedían luego a su examen crítico y a realizar una se rie de consideraciones que, entre comas, puntos y comas, porquésy particulas relativas, tenían por fin operar una objetivaciôn racionalista...” Ya dijimos que en el contenido de este texto se trata de evitar que la acepta ción del autoerotismo conduzca de nuevo a la pasividad reprimida; desde el punto de vista de la forma ese recha zo de la pasividad se lleva a cabo por medio del estilo explicativo que permite la recuperación del sujeto como sujeto y la proclamación de su independencia. Contra dos peligros se erige la defensa de la escritura explicativa y organizadora: contra los peligros de la dispersión y la pérdida del sentido, como Malacar en la ciudad y como siempre que se nos introduce en el abigarrado mundo del barrio; y contra el peligro de la pasividad, como en las páginas sobre la masturbación y en gran parte de los pa sajes de la leyenda blanca, en los cuales se da cuenta de la identiﬁcación con el padre. La tendencia que predomina en el tratamiento de la le yenda blanca es el género bíblico que tiene la virtud de convertir inmediatamente los acontecimientos vividos en dramas sagrados, y las personas particulares en funciones y significaciones generales. Así Don Genaro se convierte en El Padre y Ramiro en El Hijo. Para producir este mito se emplean todos los procedimientos que puedan alejar la palabra escrita del habla común con el fin de hacer de la primera una escritura, en el sentido religioso del término. Tenemos así por ahora tres estilos principales, que llama remos para simplificar, lírico, explicativo y bíblico, y que corresponden a tres clases de contenidos: el fantasma del viajero solitario, la lucha contra la dispersión y la pasivi dad, y la leyenda blanca, respectivamente. Pero esos esti los no reinan nunca por sí solos y el narrador no se iden tifica nunca por completo con ellos: a cada momento los rompe el humor. Cuando el estilo lírico está en su punto más alto, en "Un sueño”, nos encontramos con esto: "El corazón, desprovisto de objetos, se subió a la garganta. Para no oírlo en ese sitio tan inapropiado eché a correr...” Las elaboraciones explicativas se parodian con fre cuencia a sí mismas de la manera más abierta; por ejem plo, a propósito del silencio sobre el onanismo: "No se tra taba de que no se supiera sino de que no se dijera, que no se franqueara el trecho que hay del hecho al dicho: cada rmo sabía que los otros sabían y que sabían que él sabía que sabían" Y cuando, en el capítulo II, nos en contramos en la gran escena de la caída común del padre y el hijo, leemos: ”Arrepintióse el padre de haber dejado que los niños se quedasen solos y pesóle en su corazón. Encendióse su furia y tomando a su hijo para molerlo a golpes anunció: No lo volverás a hacer” Si las diferentes tendencias estilísticas proceden directa mente delos contenidos fundamentales que hemos estu diado, la función del estilo no consiste simplemente en darles una forma que corresponda a su sentido, sino tam bién en tomar una distancia con respecto a su fuerza afec tiva, en no permitir que el poder del contenido termine por sumergir al narrador y pueda conducirlo al silencio. Porque el silencio amenaza continuamente esta escritura, tal como se nos advierte explícitamente desde el comien zo de ”La caída”, y tal como el autor se lo había advertido a sí mismo en el mensaje que contiene "La trayectoria". De esta manera, el estilo tiene dos funciones diferentes Dar al contenido su forma correspondiente: lírica, para el fantasma del viajero solitario; bíblica, para la leyenda blanca del padre; explicativa, para la autoaﬁrmación con tra la dispersión y la pasividad;. Dar al narrador una distancia que le permita controlar la temática y lo proteja contra el peligro de ser sobrepasado por ésta y conducido al silencio. Veamos algunos ejemplos de esta segunda fun ción del estilo. Ya estudiamos en diversas partes el sentido general del capitulo titulado “Un sueño”. Lo primero que se cuenta en él es la experiencia del abandono. El niño se encuentra perdido y desamparado, lo cual puede condu cir a la desesperación y el llanto. Pero reacciona fingien do seguridad y autonomía. Ahora bien, el narrador había reaccionado exactamente de la misma manera confirién dole a su personaje el máximo de autonomía y poniendo en una relación de perfecta reciprocidad al niño y a las dos mujeres que lo pierden. En primer lugar (ver ), le otorga el papel de sujeto activo: "Me di cuenta de que había perdido dos mujeres", fórmula que niega esta otra: "Fui abandonado”. En segundo lugar, acumula en media página siete fórmulas que expresan una palabra de igual dad entre las mujeres y el niño: “Mis compañeras” (en lu gar de ”quienes me llevaban"), "nuestra separación”, "las dos búsquedas”, ”y ¿si ellas hacían el mismo cálculo?”, ”coincidiéramos", "la separación", "la doble espera”. En tercer lugar, el intento de conservar el control de la situa ción se expresa en el estilo por medio de la adopción de una forma reflexiva que opera por deducciones e hipó tesis: "Esta vez la causa pudo haber sido..."; "pensando que ellas comenzarían por buscarme allí y que si echaba a andar y salía a mi vez a buscarlas, las dos búsquedas podrían no encontrarse nunca". El estilo reproduce pues, frase por frase, el intento del niño. Veamos otro ejemplo. En el Preámbulo se trata igualmente de superar la amenaza de un silencio, silencio que provendría esta vez de la imposibilidad de una co municación con la madre, de la ternura hacia ella, que no tenia más forma de protesta que un gesto, y más secreta mente, de una identificación con ella que durante treinta años había vivido "sin recibir nunca ima muestra directa de cariño" (recuérdese que, en "La caída", la infancia ter minó porque el padre, que había vuelto a ser niño con el hijo, “llegó a ser incapaz de pronunciar una palabra de cariño y de manifestar de manera directa un sentimiento de ternura" Ante este problema el narrador re suelve separar los dos planos de la comunicación: "Ate niéndome entonces al sabio pero doloroso principio de que nada es posible enseñar a aquél que nada sabe, re nuncié a satisfacerla con argumentaciones; por una vez, tendí mi brazo por encima de sus hombros..." (p.0). De esta manera, el estilo se libera de la obligación enmude cedora de satisfacer una demanda inmediata de afecto y se rompe también la dificultad (por una vez) de hacerlo personalmente. Pero esa liberación se había efectuado ya antes en la prosa que precede, la cual se opone al lenguaje conversacional de manera completa: ”Díjete que no debía temer señalarme las desviaciones observadas, ya que no se trataba de un prontuario sino de un trabajo literario../0 (p.), o un poco más adelante: "El hueco que se le hacía en mi relato correspondía a su presencia total”. Veamos un tercer ejemplo. En una de las “Imágenes”, titulada "Aparición", la imagen del padre se aparece a Ramiro Cruz en el espejo. Se trata, pues, del temor ante un fenómeno psíquico absolutamente incontrolable y so brepasante: una aparición que no puede encontrar expli cación alguna, ni siquiera pretexto en las circunstancias exteriores ya que éstas se oponen precisamente a las que suelen ser propicias a los espantos aquéllas en que se desdibujan los limites del yo y del mundo por la vague dad de éste que nos permite encamar en la realidad nues tros temores. Por el contrario, la producción en frio de la imagenpatema indica que es la identidad del yo la que está enjuego, peligro ante el cual el mundo de las sombras y los ruidos extraños constituyen incluso un refugio. Se mejante experiencia, gravemente traumática, es aborda da por el narrador en estilo humorístico. En primer lugar, la trata como un fenómeno corriente: ”¿A ustedes no se les ha llegado a aparecer un muerto en el espejo? Quiero decir, ¿un fantasma?”. Continúa luego empleando el tono impersonal, lo que contrasta con la particularidad de la experiencia: "Uno comienza a peinarse...", "uno se coloca en mitad de la sala", etc. Y finalmente se personaliza al es panto y se le regaña cordialmente por el susto. El humor consiste en la identificación con una imagen benévola del padre desde cuyopunto de vista podemos consideramos a nosotros mismos como niños con intereses y preocu paciones que no hay que tomar demasiado en serio (ver Freud, "El Humor"). Aquí el humor permite reconstruir una imagen del padre que se pueda amar y escapar a los peligros del contenido demasiado traumático. El estilo responde, por lo tanto, en cada caso a las amena zas del contenido. Tenemos asi definida la doble función contradictoria del estilo: por una parte, darva idez al contenido prestar su voz al canto del viajero solitario, su solemnidad a la iden tiﬁcación con el padre caído, su vigor organizativo a la aﬁrmación del sujeto contra la dispersión y la pasividad; por otra parte, controlar el contenido, evitar el sobrepasa miento del narrador por parte de los afectos producidos. En una palabra, la doble función del estilo consiste en es capar a la disyuntiva en que cayó Malacar: una escritura sistematizadora y agresiva o una escritura incapaz de to mar distancia sobre lo inmediato. A esa doble función del estilo se debe sin duda el hecho de que la novela combine tan extrañamente la tensión dramática y la parodia.Un autor para el cual la escr¡tura misma .es lailmás peli grosa aventura, que encuentra enlascircrmstancias más particulares de sus personajes la gran temática de todos los tiempos, es un escritor enel sentidomás profundo y menosfrecuentedeltérrnino.\ I lIj l Marxismo y psicoanálisis*ITrataremos de mostrar en este trabajo algunos de los problemas que plantea la integración del psicoanálisis al pensamiento marxista. No hay nada tan peligroso en este terreno como la construcción de síntesis apresuradas, de carácter puramente especulativo, que no se apoyen en in vestigaciones concretas. Lo más fecundo sin duda es la elaboración de estudios directos en los que la compren sión real del objeto imponga por sí misma la solidaridad profunda de estas dos disciplinas. Allí donde este doble enfoque logre esclarecer realmente el fenómeno analiza do, no requiere sin duda una justiﬁcación teóriéa, porque después de todo la prueba ﬁnal de toda metodologia está en los resultados que permite alcanzar. Nuestra revista publicará varios estudios que se inspiran en esta perspec tiva, sobre la mitología cristiana, la situación histórica de . Texto escrito para la Revista Estrategia en . Fue seleccio nado por el profesor Rubén Sierra Mejia para su compilación la Filosofia en Colombia Siglo XX (Procultura, ). Aparece también como parte del libro del autor Ensayos sobre Marx y en la primera edición de Elogio de la diﬁcultad y otros ensayos. Conservamos aquí sus caracteristicas editoriales originales, aún con sus imperfecciones, por tratarse de un ensayo escrito. No contamos con todas las referencias bibliográficas utiliza das por el autor, dado que son anteriores a . Sin embar go, hemos tratado de actualizarlas en la medida de lo posible, salvo cuando se trata de una obra de la que existen múltiples ediciones (N. del E.). diversos sectores sociales, sobre ideología y critica lite raria. No sobra, sin embargo, en un ambiente intelectual como el nuestro, lleno de prejuicios dogmáticos y orto doxias estériles, iniciar una discusión teórica sobre la ne cesidad y las diﬁcultades de esta síntesis que, más que un punto de partida, constituye para nosotros una meta todavía lejana. Es muy frecuente, en efecto, encontrar una oposición de principio al solo intento de buscar esta integración. Se considera que al abordar un fenómeno desde el punto de vista de la psicología individual abandonamos irremedia blemente el marxismo y caemos en el idealismo y el indi vidualismo burgués. Se supone que intentamos explicar por la vida personal lo que sólo encuentra explicación en la vida social y que tratamos de hacer surgir las catego rías sociales del desarrollo de la conciencia privada. En esta forma se opone la investigación sociológica e históri ca a la investigación psicológica y se mantiene la división entre individuo y sociedad. Es lamentable que quienes conducen de esta manera su lucha contra el individualis mo crean poder reclamarse del pensamiento marxista. La doctrina de Marx no parte de una opción entre los términos de esta falsa oposición, opción que lo hubiera llevado a poner todo el acento en lo social a costa de lo individual. Al contrario, su obra entera supone la supera ción definitiva de esta oposición y contiene una explica ción de sus raíces históricas: Hay que evitar, ante todo, el peligro de ﬁjar de nuevo la "sociedad" como una abstrac ción, frente al individuo. El individuo es el ser "social" (Manuscritos económicoﬁlosóﬁcos de ). Entiéndase bien que no se trata de subrayar la prioridad de lo social sobre lo individual y su carácter determinante, sino de intro ducir una concepción del hombre radicalmente diferente a la que rige en la ﬁlosofia burguesa. Ese ser aislado que entra a posteriori en relación con sus semejantes, por con trato, y se adapta por conveniencia a las condiciones de la "vida en sociedad", es una abstracción que proviene de la ideología burguesa y contradice la realidad efectiva de los hombres. Descartes pensaba que la evidencia primera y la única que jamás podrá ser alcanzada por la duda metódica es la conciencia de si. En realidad, cuando el niño comienza a identificarse y a diferenciarse de lo que no es él identifi cación y diferenciación que no se estabilizan hasta los tres años, se trata a sí mismo como lo tratan los otros, los cua les figuran ya como intermediarios en la primera imagen que tiene de sí: "Como no viene al mundo provisto de un espejo ni proclamando filosóﬁcamente, como Fichbe: yo soy yo, sólo se refleja, de primera intención, en un seme jante. Para referirse a si mismo como hombre, el hombre Pedro tiene que empezar reﬁriéndose al hombre Pablo como a su igual”. Por lo demás, esa conciencia, para ser algo más que una sensación, implica la adquisición del lenguaje, que es comunicación. Un hombre aislado sería un ser sin lenguaje, sin sexualidad, sin pensamiento, es decir, no seria un hombre: "El hombre, en el sentido más literal, es un zoon polítikon, no solamente un animal social, sino también un animal que sólo puede aislarse dentro de la sociedad”. Pero Marx muestra al mismo tiempo que esta abstracción no es una simple arbitrariedad sino una consecuencia necesaria de cierto tipo de relaciones entre los hombres. . Marx, Karl, El Capital, capítulo I, Nota No.0 (existen múlti ples ediciones).. Marx, Karl, Preliminar a una Crítica de la Economía Política,. Producción (existen múltiples ediciones). La oposición entre individuo y sociedad ocurre cuando el primero se reduce a un sujeto de intereses particula res opuesto a otros sujetos, y la segunda se convierte en un aparato de instituciones impersonales incontrolables para él como los fenómenos naturales. Es, por lo tanto, completamente absurdo, en la perspectiva de Marx, optar por uno de los términos, ya que la critica de su separación está en el fondo de su crítica del capitalismo. Marx descri be profundamente el fundamento histórico y económico de esta separación: “Nuestros productores de mercancías advierten que este mismo régimen de división del trabajo que los convierte en productores privados independien tes hace que el proceso social de producción y sus relacio nes dentro de este proceso sean también independientes de ellos mismos, por donde la independencia de una per sona respecto a otras viene a combinarse con un sistema de dependencia respecto a las cosas". Las cosas son aquí las relaciones sociales materializadas que escapan alcon trol de los hombres: "En la sociedad burguesa las rentes fonnas de las relaciones sociales se yerguen ante el individuo como un simple medio para sus ﬁnes privados, como una necesidad exterior”. Pero el hecho de encontrar una base real a una concepción falsa no signiñca validarla. La separación entre individuo y sociedad no hace más que presentar como unhecho na tural lo que es una contradicción histórica del hombre, que se divide así en individuo egoista y ciudadano abs tracto, en una vida privada y una vida públicaf. Marx no . ver Mm, Kai, si capita, mpfmio. . Ver Preliminar a una Crítica de la Economía Política,. Produc ción.. ver La sagrada rmam, FCE. Maa@ pas. nos dice que el individuo llegará a ser social, sino que lo es ya hasta en los repliegues más intimos de su existencia. Si se ignora esta concepción se recae inevitablemente en la separación del individuo y la sociedad; pero no bas ta con aﬁrmarla, es necesario mostrar su fundamento y precisar su contenido. Para ello Marx procede a un análi sis de las categorías económicas y sociales tan profundo que permite ver en ellas el elemento de toda interioridad, el campo histórico en que se forma la subjetividad, cual quiera que sea su desarrollo particular, personal. Esta fue su manera de tomar en serio la famosa frase de Hegel, "lo interior es lo exterior", que tanto molestaba el orgullo pequeñoburgués de Kierkegãard. Es suﬁciente recordar el análisis de la forma mercan cía para comprender que Marx descubre alli, al mismo tiempo, las leyes objetivas de una estructura económica y el campo psicológico más íntimo en que se forma la individualidad que surge bajo el dominio de estas leyes. El cambio expresa la igualdad de dos mercancías. Esta igualdad no está en su cuerpo ni en su utilidad, sino en su valor, cuya substancia es el tiempo de trabajo social mente necesario para producirlas. Detrás de la igualdad: veinte varas de lienzo = una chaqueta, está la igualdad: ocho horas de trabajo = ocho horas de trabajo. Pero Marx demuestra enseguida que el cambio no sólo expresa esa igualdad sino que la oculta. En efecto, en el acto del cam bio, la mercancia no expresa su valor en el valor de otra mercancía; no dice: yo valgo lo mismo que vale esta. El contenido de igualdad está completamente oculto. La mercancia expresa su valor en la materialidad de la otra mercancía; dice: yo valgo tanto oro, por ejemplo. La au tonomía que adquiere esta última forma es tan grande que se llega a creer que la proporción en que se cambian las mercancías sólo representa una convención y no es la substitución de una igualdad. De esta manera el origen y el fundamento de todo el proceso el trabajo humano se pierden de vista y aparecen como una propiedad de los objetos: su valor. Las relaciones entre las cosas suplantan las relaciones entre los hombres y adquieren una suerte de vida propia: el capital produce interés. Así el traba jo queda relegado al papel de un factor de producción, de un costo, de una mercancía. El objeto pierde la huella de su origen y también su destinación: ya no se define ante todo como un útil destinado a satisfacer necesidades humanas, sino como un objeto de cambio; el cambio es su verdadero fin: "La propiedad privada no sólo aliena la individualidad de los hombres sino también la de las cosas” (Ideología Alemana). En efecto, la cosa, en su indivi dualidad verdadera, se define por su capacidad de satis facer una necesidad humana; pero, en el acto de cambio, se reﬁere a otra cosa, y el comprador no tiene que estar necesitado de ella en su instrumentalidad corporal y pue de no tener siquiera la posibilidad de disfrutarla realmen te, basta con que tenga aquella otra cosa. Al contrario, la necesidad 0 una gran capacidad de disfrute no fundan por sí mismas ningún derecho a ella mientras el sujeto carezca de la mercancía equivalente. En esta forma, los tres aspectos fundamentales, según Marx, de la realidad humana necesidad, trabajo y dis frute se separan y se disocian hasta fijarse en individuos y en clases diferentes . Existe, pues, una situación social en la que se da y tiende a estratificarse el disfrute sin el trabajo, la necesidad sin el disfrute, etc. Las cosas, con vertidas en valores, se niegan a la necesidad y se ofrecen a la acumulación, no son "productos del trabajo humano . Ver Lefebvre, "Psicología de las clases sociales" en Iìatado de Sociología, dirigido por Gurvitch, tomo, pág.. destinados al hombre" sino derecho del propietario sobre otros hombres. Es un mundo en el que se hace cada vez más proftmda la separación del sujeto y el objeto. Marx señala la necesidad de su correspondencia: "La más her mosa música no tiene sentido para el oído que no sea musical, no es un objeto; porque mi objeto no puede ser otra cosa que la manifestación de una de las fuerzas de mi ser” (Manuscritos económico jilosóﬁcas). Pero esta co rrespondencia se rompe porque el dinem es el mediador entre la necesidad y el objeto. Así se separa, en el hombre, la posibilidad auténtica, co rrespondiente a su ser, que se hace irrealizable cuando no hay dinero, y el simple capricho que se convierte en posibilidad real, cuando lo hay. Y Marx opone una rique za humana (”El hombre rico es el que tiene necesidad de una totalidad de manifestaciones humanas de la vida, el hombre en el que su propia realización existe como una exigencia interior, como una necesidad" Manuscritos eco nómicoﬁlosóﬁcos) a una riqueza que sólo consiste en la po sibilidad de poseer las cosas universahnente prostituidas, que se dan sin ninguna relación interna con su poseedor, las mercancias. El análisis de la forma mercancía conduce, por lo tanto, a la descripción de un campo psicológico: la estructura contradictoria de la posibilidad que rige aquí condiciona la persona en su ser más íntimo. El hecho de que exista una distancia enorme y a veces grotesca entre lo que los hombres son efectivamente y el papel que desempeñan en la sociedad, entre la persona y el personaje, repercute en todos los niveles de su existencia. El poder, el valor y la función (sociales) de la persona se constituyen como un ser exterior a la problemática real de su vida, como algo que no se desprende de sus cualidades propias y que puede modiﬁcarse o perderse en cualquier momento, al mismo tiempo que la cosa de que depende, el dinero, por azar o por leyes impersonales tan independientes de su ser real como el azar. De la misma manera que enla mer cancía, el trabajo humano se pierde y adquiere una forma de objetividad fetichizada, el hombre adquiere una ob jetividad institucionalizada, con sus deberes y derechos, su status, su puesto en la escala de valores, todo lo cual determina en exterioridad sus relaciones con otros hom bres. Esta forma de objetividad alienada es el personaje, profundamente estudiado por Sartre en El ser y la nada y en San Genet comediante y mártir. Un hombre real, desig nado por una significación social que le es exterior, que trata de interiorizar y a la que llama "yo", es`una persona obsesionada por el personaje. En esta forma de existencia se separa radicalmente lo que es para si de lo que es para los otros, y procura adoptar sobre si mismo el ptinto de vista de los otros. Esa práctica indefinida de adaptación del ser real al personaje, constituye a esteúltimo como un sistema de consignas y prohibiciones que el impone a sí mismo.` “ ` " El individuo es un ser social. Esto significa que la catego ría más general de la economía en una sociedad. determi nada es al mismo tiempo el clima de la vida interior. La desintegración manifiesta el carácter de las sociales tanto como la adaptación. Por:quela fdešintegra ción no significa que el hombre lesciapqè al elemento de vida, las estructuras sociales, sinoque expresael carác ter contradictorio de éstas. Marxy los grandes novelis tas han visto que el individuo másparticular expresa las condiciones generales de la sociedad”. En cambio, quie nes consagran la separación de individuo y sociedad, lle ; Asi, Thomas Mann eleva la psicologia individual a la altura de una antropología general de la dvilización burguesa. 00 gan a tratar la "sociedad" como un fetiche y convierten todos los conﬂictos personales en un problema de adap tación a las instituciones, normas y valores vigentes, sin ver que toda desintegración concentra y expresa a su manera la estructura de la sociedad en que se produce: cada hombre es una forma particular de vivir la tota lidad y conocerlo es conocer la sociedad que él es a su manera. Naturalmente, la persona concreta sólo expresa el conjunto histórico a través de múltiples mediaciones: la clase, la familia, la historia personal, y sería absurdo derivar inmediatamente sus características de las condi ciones generales de la sociedad y explicar por ejemplo su temperamento a partir del sistema económico en que se formó. Porque superó la oposición entre individuo y sociedad, Marx no protesta contra la sociedad a nombre de una na turaleza humana idealizada, como los románticos y los utopistas, ni justiﬁca la realidad existente como producto de una naturaleza humana originalmente dañada y que debe ser corregida por la moral y la policía, como los reaccionarios. Su critica del hombre alienado es directa mente una crítica social.IITomamos el ejemplo de la mercancía para mostrar el ab surdo de una concepción del marxismo que lo añrme por contraposición a la psicología, pero al hacerlo nos mantu vimos a un nivel muy alejado de la problemática propia del psicoanálisis, y es en este punto donde se maniﬁesta una prevención más crispada por parte de los marxistas vulgares y, en algunas ocasiones, de pensadores bastante serios. 0Nada más fácil en apariencia que sustentar la contrapo sición entre Marx y Freud. Basta para ello señalar en la obra de este último las interpretaciones y los estudios enteros en que predomina el individualismo burgués, y tomar algunas declaraciones suyas que son verdadera mente incompatibles con el pensamiento de Marx. Pero el problema no está ahí. Lo que hay que saber es si los descubrimientos de Freud y su exploración sistemática de una nueva dimensión de la existencia humana, son incompatibles con la concepción marxista del hombre o si, por el contrario, la corroboran, la enriquecen y le per miten avanzar cualitativamente, sin renegarse, en la com prensión de la realidad. La comparación superﬁcial de las doctrinas es el terreno preferido de los dogmáticos, por que para ellos toda la crítica consiste en mostrar que una doctrina difiere de la suya, y como la suya es cierta, la otra es falsa. La verdadera crítica consiste en confrontar una doctrina con la realidad que trata de interpretar y señalar en esta confrontación los errores y los aciertos. Toda crí tica del psicoanálisis que no nos diga por qué el sueño, la neurosis, el desarrollo psíquico son otra cosa que lo que piensa Freud, será inevitablemente superficial, ideológica y dogmática. Porque, como pensaba MerleauPonty, no se puede corregir un sistema comparándolo a otro sistema, de la misma manera que no se puede corregir un mapa con otro mapa; hay que volver al paisaje a partir del cual se pintaron ambos. Trataremos de mostrar que hay en la visión marxista del mtmdo una exigencia insatisfecha de comprensión psico lógica, y que hay en Freud una respuesta a esa exigencia. Veamos primero el problema en Marx. Son innumerables los textos en que sustenta la tesis de que el individuo es social. Pero no se trata de simples afirmaciones sino de un principio que, implícita o explícitamente, subtiende todos 0sus análisis. Vimos con un ejemplo que este principio se expresa en su obra por una investigación de las categorías sociales más generales, llevada a término en forma tan rigurosa que no sólo logra descubrir las leyes objetivas de su desarrollo, sino su conformación como campo vital de todo hombre y su presencia necesaria en cada hecho par ticular, subjetivo y objetivo, sentimiento y acontecimien to, ideologia y acción. Así ocurre con sus estudios sobre la propiedad, la mercancía, el dinero, el Estado, la división del trabajo. Incluso a veces llega a señalar directamente, con gran profundidad psicológica, la manera como existe una de estas categorías a nivel de la vida personal; por ejemplo, cuando trata el problema del pensamiento y la división del trabajo: En un individuo cuya vida abarca una extensa esfera de actividades diversas y de relaciones prácticas con el mundo circundante, que lleva una vida multilateral, el pensamiento posee el mismo carácter de universalidad que las demás manifestaciones de su vida... Por el con trario, un individuo cuyas relaciones con el mundo están reducidas al minimo, a causa de una existencia misera ble, siente la necesidad de pensar y su pensamiento ad quiere un carácter tan abstracto (en el sentido de separa do, unilateral) como su vida, como el individuo mismo. Frente a su individualidad inerme, su pensamiento se ﬁja como una potencia exterior, potencia cuyo ejercicio le ofrece la posibilidad de evadirse momentáneamente de un mundo malo, la posibilidad de un goce momen táneo. Los pocos deseos que le quedan y que provienen en él, no de sus relaciones con el mundo, sino de su hu mana constitución corporal se manifiestan únicamente por repercusión. Esos deseos insuficientemente desa rrollados toman entonces el mismo carácter unilateral y brutal del pensamiento y sólo surgen a la superficie a largos intervalos, estimulados por el desencadenamien tB to de la pasión predominante. Se maniﬁestan con una violencia inaudita e implican la represión brutal de los deseos normales, naturales. Así terminan por subyugar el pensamiento (Ideología Alemana). Aquí se desciende desde la categoría social hasta el estu dio psicológico de la vida personal, pero en la mayor par te de los casos el camino apenas aparece indicado. Pero la convicción proftmda de Marx sobre esta inherencia de la sociedad a la persona permanece inquebrantable a lo lar go de toda su obra. De otra manera, no podría sostenerse que la obra de un pensador o de un literato expresa las condiciones generales de la sociedad. Como se trata casi siempre de una expresión inconsciente y no voluntaria, es preciso que esas condiciones se encuentren de algún modo en el fondo de su personalidad y presidan el acto espontáneo de la creación. Pero, ¿de qué modo?. Cuando se plantea la tarea de estudiar las obras indivi duales como expresiones de un período histórico no es tan fácil dejar de lado esta pregunta, si no se quiere convertir al individuo en un agente pasivo que la sociedad 0 la clase personificadas y fetichizadas utilizan para proyectar su re flejo. Con este procedimiento se regresa a la oposición que Marx explicó y combatió con tanta profundidad. Las cate gorías sociales se convierten en seres autónomos, actuan tes y pensantes, que dejan a veces oír su voz a través de ciertos hombres, como los dioses nos comunican sus men sajes a través de los profetas. Para escapar a esa manifesta ción es necesario tomar en serio la idea de Marx de que "el individuo particular es, a cualquier nivel que se le considere, al mismo tiempo la totalidad", y averiguar concretamente de qué manera lo es, es decir, hacer psicología. La ausencia de esta pregunta, el abandono del camino seguido por Marx y el retomo al fetichismo de los fenó 0menos sociales personiﬁcados, es una de las caracterís ticas del marxismo vulgar. Se emplean allí, en la mezcla más indiscriminada, dos sistemas de interpretación de las ideologías incompatibles e igualmente absurdas: tan pronto se las trata como el simple reflejo pasivo de las ins tituciones económicas y, por ejemplo, resulta que la des composición de las formas clásicas en la pintura moder na “refleja” la descomposición del mundo capitalista; tan pronto se las trata como una forma consciente de acción política, y entonces la religión aparece como una simple maniobra patronal. El camino seguido por Marx consiste, como hemos indi cado, en llevar el análisis de las categorías económicas e históricas hasta un nivel de profundidad en el que se manifiestan como el campo vital de toda existencia indi vidual. Y es precisamente en este camino donde surge la exigencia de una psicología, exigencia que está en rela ción directa con su posición materialista. Cuando critica, por ejemplo, en la cuarta tesis sobre Feuerbach, el trata miento que da éste a la religión, mostrándola como un desdoblamiento del mundo real, anota lúcidamente que si el mundo real necesita este reflejo celestial es porque está desgarrado en si mismo, y que si la familia terrenal es el secreto de la sagrada familia, ello se debe a las contra dicciones de la primera. Igualmente, cuando nos dice en la Ideología Alemana que "la carencia efectiva de verdad de los lazos familiares es expuesta por el cristianismo como una verdad inquebrantable”, Marx aﬁrma la prioridad de la existencia sobre la idea y señala la necesidad de expli car las características de ésta a partir de las condiciones de aquella. ¿Pero en qué consisten concretamente la falta de verdad de los lazos familiares, su desgarrarniento y su contradicción? Para establecerlo, habría que pasar a una psicología de la familia patriarcal. 0Marx estudia, por una parte, las condiciones generales de la religión: la alienación, es decir, el hecho de que los productos de su trabajo intelectual y material y de sus relaciones escapen a los hombres, que no se reconocen en ellos, y se les aparezcan como una fuerza exterior que los condiciona la propiedad privada, que conﬁere poder sobre el trabajo y a veces sobre la vida de otros, y con vierte alos hombres en medios y a las cosas en ﬁnes in troduciendo como mediador y barrera, entre la necesidad y la satisfacción, el derecho del propietario, etc. Estas de terminaciones son esenciales para comprender realmente el fenómeno religioso en su origen y desarrollo. A veces el análisis marxista uniﬁca las dependencias económicas y las familiares, haciendo incluso aparecer la ﬁgura del padre en un sentido típicamente freudiano, como cuando nos explica la fuerza de la fe en la ”creación”: `. ›Un ser sólo se considera independiente cuando es dueño de sí, y no es dueño de sí sino cuando es a si mismoia quien debe su existencia. Un hombre que vive por gra† cia de otro se considera dependiente. Pero yo vivo com pletamente por gracia de otro cuando no sólo le deboel mantenimiento de mi vida sino que además es él quien ha creado mi vida, quien es la fuente demi vida, y mi vida tiene necesariamente su razón fuera deella cuan do no es mi propia creación. La creación es por lo tanto una representación difícil de eliminar" de la conciencia popular. Esta conciencia no comprende que la naturale za y el hombre existen por sf mismos, porque semejante existencia va contra todos los datos evidentes dela vida práctica”.Mimi.. Marx, Karl, Obras Filosóƒims, tomo, Editorial Costes, . (Ver tercer manuscrito, numeral en Manuscritos eoonómicoﬁ lasóﬁws. N. del B.) 0Esta apertura de Marx a la psicologia no se reduce a cier tas necesidades de explicaciones precisas y limitadas; está implícita en su concepción del hombre. El carácter totalizante de los conceptos y del método marxista inicia una perspectiva de comprensión que no puede detenerse arbitrariamente en ningún nivel de la realidad ni reducir lo signiﬁcante a las grandes estructuras históricas y tratar lo particular como contingente y carente de importancia para la comprensión del conjunto.. Los hombres conside rados en su existencia concreta, part:icular,,los individuos, no son simples momentos y agentes inconscientes de una lógica histórica impersonal, de un espíritu universal. Toda la lógica y el sentido de la historia se encuentran en los hombres reales, en las relaciones que tienen entre sí y con la naturaleza; la apariencia de una lógica impersonal viene exclusivamente de que han perdido el control de sus productos y de sus relaciones y, por lo tanto, la histo ria que,prpducen y que los produce se les revela necesa como movida por fuerzas exteriores. Marx no es .un economista, sino uncritico, de la economía, no se insta laen las categorías`económicas, mercancía, valor, dinero, precio, capital, etc., para explicar sus relaciones, sino que realiza una crítica histórica~y social de cada una de estas categorías, mostrándolas como cierta objetivación de los hombres que les escapa, y descubriendo al mismo tiempo su dinámica interna, sus leyes y sus tendencias, pero po niéndolas siempre en cuestión teóricamente y organizan do una acción que las destruya prácticamente. Así, cual quiera que sea el grado de la alienación y el mecanismo inhumano de los procesos económicos, el hombre que los mueve, que se pierde en ellos y los padece como una nece sidad exterior, no es nunca el simple objeto pasivo de una historia impersonal. No hay pues, por una parte, un apa rato objetivo y autónomo de leyes económicas y, por otra, los individuos concretos que les sirven sin saberlo. Hay 0hombres que se debaten con la naturaleza, que explotan a otros hombres o son explotados, que se relacionan entre sí en la dispersión y la concurrencia, y que ven objetivar se el resultado de sus actos y convertirse en un aparato autónomo de leyes económicas que no controlan. Podria pensarse que es otra manera de formular la misma cosa y que Marx describe como conclusión de un proceso lo que otros constatan como un hecho. Pero esta diferencia es esencial, incluso si se acepta que las leyes descubier tas por Marx pueden ser conocidas independientemente de su método, lo que es absurdo. En efecto, la "simple constatación de los hechos”, que no sabe aprehenderlos genéticamente, signiﬁca aquí la naturalización, tanto del aparato económico, absolutamente exterior, como de los individuos impotentes ante él. Y así, las condiciones del fenómeno, la explotación, la dispersión, la concurrencia, quedan igualmente convertidas en "simples hechos". Ga rantizada en esta forma la separación radical de los indivi duos concretos y el proceso económico, la idea de buscar en los primeros la presencia eﬁcaz de las condiciones del segundo y de ver en éste la alienación de aquellos, resulta sin duda tan peregrina como el intento de explicar la vida anímica de los hombres por la posición de los astros. El procedimiento de Marx permite, por el contrario, estu diar las categorías económicas como condiciones de exis tencia intemas y extemas de los individuos, y estudiar la vida real de éstos como clave de las categorias económi cas. En sus frustraciones y realizaciones, en sus oposicio nes y solidaridades, en su despojo y su riqueza, la perso na concentra a su modo el conjunto social. La economía marxista se niega a dejarse clasiﬁcar como ciencia sepa rada porque no acepta la existencia de su objeto como un hecho empírico. Es al mismo tiempo historia, sociología, filosofía. En la medida en que no consagra la separación 0entre lo interior y lo exterior, entre lo individual y lo co lectivo, entre la vida privada y la vida pública, entre la realidad y la fantasía, en la medida en que es un monismo materialista, permanece abierta a la psicología. La premisa teórica según la cual el individuo es social, plantea la exigencia de saber cómo lo es. La aﬁrmación de que el hombre es un producto de su época, de su clase, de su familia y de su historia personal, plantea la exigencia de saber cómo esos condicionantes se convierten en cua lidades propias, en lugar de permanecer como fuerzas extrañas que lo coaccionan y lo determinan. Se plantea la exigencia de saber de qué manera lo exterior deviene lo interior. El marxismo. plantea la exigencia de una psi coloma.HIEstá bien, se dirá. El marxismo necesita desarrollos en este y en muchos otros sentidos, pero, ¿qué tiene que ver eso con Freud y con el psicoanálisis? ¿Acaso Freud no partió de una problemática completamente diferentey llegó a conclusiones que lejos de ser complementarias parecen más bien incompatibles con las deMarx? ¿No pensaba que el sexo, la herencia, los instintos, explican los fenó menos históricos como la guerra? ¿No es un decaden te que considera lo patológico como la clave de lo nor mal? ¿No es un pansexualista y pansimbolísta que nos convierte en marionetas de nuestra infancia y de nuestro inconsciente? Algunos tendrán ya lista la cita de Lenin; "Desconfío de los queestán constante y obstinadamente absorbidos por los problemas sexuales”. Otros, más rudos, más francos, 0más ingenuos, abrirán el Breve diccionario ﬁlosóﬁco de la Acaderniade Ciencias de la URSS. Allí se define el freu dismo como “una tendencia reaccionaria idealista, espar cida en la ciencia psicológica burguesa... ahora al servicio del imperialismo, que utiliza estas enseñanzas con el pro pósito de justificar y desarrollar las tendencias instintivas más bajas y repelentes” (edición de ). Otros apelarán a una autoridad respetable como Wallon: "Hedonismo, subjetivismo, idealismo, irrealismo”. Y está además Pav lov, en su doble calidad de materialista y de ruso. Un poco de calma, camaradas. Comencemos por el pan sexualismo. Freud no pretendió nunca dar al sexo el pa pel de una causa primera capaz de explicar el conjunto de la conducta, pero es un hecho que le confiere una gran importancia, tanto desde el punto de vista de la compren sión de la conducta como desde el punto de vista de su desarrollo. Se trata en efecto de una necesidad insepara blemente biológica y social, arraigada en todo el cuerpo y, sin embargo, tan extraordinariamente socializada que puede perder su función natural, cambiar el objeto que le está biológicamente destinado por otros objetos, o inhibirse del todo, en función de las relaciones interhu manas en que se forma el individuo. En esa necesidad el organismo no se reﬁere a la naturaleza para conservar se o protegerse, sino que se reﬁere a otra persona. Freud no piensa que de ella se deriven todas las demás rela ciones sociales, sino que ella recibe, desde la infancia, la influencia de todas. Considera el comportamiento como una unidad conflictiva y dinámica y ve en la sexualidad un "prototipo" de sus demás reacciones. Nos muestra por ejemplo cómo nuestra cultura impone, por un largo período de la juventud, el ideal de la abstinencia, dado que el hombre madura para la vida sexual y amorosa mucho antes de que pueda alcanzar una situación eco0 nómica que le permita realizar el matrimonio, lo que no ocurre en otras culturas. Cualquiera que sea la manera como trate ese conflicto entre su capacidad personal y su incapacidad social (la segunda, interiorizada, puede con vertirse en una incapacidad personal), de todos modos la solución influirá en la estructura de su carácter. Si por ejemplo se ﬁja en el onanismo, "conforme a la condición prototípica de la sexualidad, se acostumbra a perseguir fines importantes sin esfuerzo alguno, por caminos fá ciles y no mediante un intenso desarrollo de energía”°. Evidentemente la causa del problema es social y econó mica, pero en la vida sexual se concentra el drama de las relaciones interhumanas. Freud no dice que la sexualidad sea la causa de los fenómenos históricos y sociales, pero descubrió el carácter histórico y social de la sexualidad. Y aquienes pensaban, basándose Susteorías, introducir una reforma de la vida sexual, les dice que el psicoaná lisis "no puede asegurar que tales reformas no hayan de imponer a otras instituciones distintos y quizá más graves",. Sobre el carácter.litnitado`de losensayos de transformar la eduﬂãyión sexual nos dice: "Queda así demostrado um vez más cuánnecio es poner a un traje destrozado un remiendo de paño nuevo, y cuán imposi ble llevar a cabo una reforma aislada, sin transformar las bases. del sistema” . No puede decir lo tanto que la sexualidad constituya para Freud una fuerza lústórica separada y determinante. En lo que respecta al desarrolloíMi V0. Freud, Sigmund, Obras completas, tomo l, p. (La edición citada probablemente por Zuleta de las obras completas de Freud es la de Editorial Biblioteca Nueva, segunda edición. N. del E.).ll. Idem. . Idem, p.. . personal, nos muestra la manera como éste se modela en las relaciones interpersonales, a partir de la estructura fa miliar y a través de la historia individual, y adquiere así sus particularidades, su dirección y su sentido. Se trata de afirmar la prioridad de lo social sobre lo natural en la vida sexual humana, y no al revés.0*ÑUna gran parte de la incomprensión de la teoría freu diana de la libido viene de la confusión muy frecuente entre sexo y sexualidad genital. Si lo sexual se reduce a las funciones y a los órganos de la reproducción, no cabe evidentemente hablar de una sexualidad del niño de pe cho, pero si lo erótico es, como piensa Freud, ima cua lidad del organismo que se concentra en ciertas zonas prioritariamente, según las etapas del desarrollo, y que puede permanecer ﬁjado a una o varias de ellas, entonces no tiene por qué limitarse a las edades ni a los actos en que interviene, en forma desarrollada, la sexualidad ge nital. Freud descubrió una sexualidad infantil y estudió las principales etapas de su evolución a partir del análi sis de los adultos y de los problemas de su desarrollo. Es interesante anotar que al establecimiento de estas etapas eróticas infantiles colaboró muy poco la observación di recta de los niños, y que fueron descritas por medio de la investigación fundamentalmente indirecta, que lograba captar su permanencia en el hombre maduro. Y esta ano tación no se trae a cuento para disculpar a Freud ni solici tar indulgencia para con su teoria sino, al contrario, para mostrar mejor la grandeza de su concepción. Porque los psicólogos dela infancia que estudiaron directamente el problema al nivel orgánico y que carecen de toda simpa tía por el psicoanálisis, corroboraron después a su modo el descubrimiento de Freud., describiendo la evolución infantil, nos dice: :mente en el niño, como lo sostiene Freud, un ical y anal””. Y luego nos muestra cómo tam i período de excitabilidad uretral. El autor dis lbargo el carácter erótico que Freud atribuye a ciones que obtiene el niño de estas zonas. Que roducido por la excitación de una mucosa sea o, es un problema que depende fundamental a amplitud que se dé al término. Perolo que sa subrayar aquí es que Wallon, un marxista niembro activo del Partido Comunista Francés ,os más grandes psicólogos contemporáneos, ivamente comprobar en el plano orgánico la reud sobre la evolución del niño, pero no lo ste ver el carácter social, dramático ei histórico ríodos. Porque lo que caracteriza para Freud pas eróticas infantiles, no son simplemente las as predominantemente excitables en cada una io tres tipos de conﬂictos dramáticos,de cuya :pende en parte el tratamiento que se dará más conﬂictos de la vida. Y sobra agregar que sin fctiva jamás habrían podido ser descubiertas a dulto. ¿a "etapa oral” no es sólo el período en el que al mayor placer en el contacto con el seno ma ;substitutos. Es el período de la dependencia n que el ser se debate entre la presencia y la espectivamente colmadora y aniquiladora) de üefno puede alcanzar por su propia actividad. Dšffìnuestra en Más allá del principio del placer ìo, cuando apenas el lenguaje comienza a es glag primeras oposiciones fonéticas, trata de =<.. f f. ¢ÍuÉi¢I|aracter chez Ienƒant, PUF, . ff controlar simbólicamente las altemancias de presencia y ausencia de la madre. El complejo de ser pasivamente protegido y, correlativamente, de ser abandonado sin re medio, se estabiliza cuando no es posible una superación dialéctica de esta etapa y cuando un drama posterior remite al hombre a su situación inicial. Por eso puede verse allí, no sólo la excitabilidad de una mucosa, sino el origen de una esquizofrenia (o de la ﬁlosofía de un Heidegger...) La manera freudiana de abordar el tema, incluso cuando se trata de los momentos iniciales de la evolución del individuo pone en cuestión por lo tanto la estructura de la familia y, a través de ella, la sociedad; porque el resultado depende ahora de la actitud de la madre, de la manera como tome su papel, de las relacio nes con el padre y de la actitud de la pareja en el devenir social que puede amenazar o consolidar la estructura fa miliar vigente. Tampoco la "etapa anal” puede caracterizarse simple mente por la excitabilidad de las mucosas comprometidas en la defecación. Es, como Freud lo señala", el momento en que la primera prohibición se alza ante el individuo y en que éste comienza a vivir la contradicción entre su deseo inmediato, orgánico y la norma social a que sus padres tratan de integrarlo el aseo. Pero, una vez que inicia este debate, todo se vuelve signiﬁcativo, porque la defecación es ahora transgresión de la ley”, afirmación agresiva del placer contra la norma o interiorización de la ley (control de los esfínteres). Esa primera experiencia de un orden normativo al que tiene que adaptarse la es pontaneidad delos propios deseos, puede conducir a una¿ii . Freud, Sigmund, Obras completas, tomo I, p.0 . . Así los españoles son tan religiosos que expresan cualquier movimiento de rebeldía con la fórmula: "Me cago en Dios". ﬁjación de la contradicción entre lo que yo quiero hacer y lo que otros quieren que yo haga, o a una represión brutal de mis deseos, o a una solución realista la diferencia en tre lo que quiero inmediatamente y lo que me conviene, etc. Pero, en cualquier caso, el desenlace depende del tipo de normatividad que encuentro ante mí, de la estructura familiar y de sus problemas. Esa sexualidad infantil, tan aberrante para los espíritus pacatos, es pues una teoría que permite comprender la presencia eficaz de la socie dad en el individuo, a través de la mediación familiar, desde los primeros momentos de su desarrollo”. No se trata de una concepción ”pansexualista" de la sociedad, sino de una concepción sociológica del sexo, que sabe des cubrir las signiﬁcaciones que le imprime la historia indi vidual y colectiva, sin perder de vista la base biológica. Pero tampoco se trata de concebir la experiencia infantil como absolutamente determinante, haciendo del hombre adulto un esclavo del niño que fue. Freud no pensó nunca que las experiencias infantiles producían sus consecuen cias independientemente del contexto social en que fuera a inscribirse la persona. El enfoque freudiano de la infancia ha sido corroborado por las investigaciones psicológicas posteriores que se de sarrollaron en forma completamente independiente de él. Así, Piaget, al estudiar el desarrollo intelectual del niño, encuentra que Los dos hechos fundamentales descubiertos por el freu dismo son, primero, que la afectividad infantil pasa por etapas bien caracterizadas, y segundo que hay una con. Y tal vez antes: "Antes de existir en sí, por si y para sí, el niño existe por y para los otros; es ya un polo de esperanzas, de proyectos y de atributos". Lagache, La Psychanalyse, volumen, . tinuidad subyacente, es decir.. que en cada nivel el su jeto asimila inoonscientemente las situaciones afectivas actuales a las anteriores e incluso a las más antiguas. Ahora bien, estos hechos son tanto más interesantes para nosotros cuanto que resultan.ser completamente parale los a los fenómenos del desarrollo intelectual. También la inteligencia pasa por etapas, y éstas corresponden a grandes rasgos a las del desarrollo afectivo". No es posible, por lo tanto, despachar la teoria freudiana con un simple alegato ideológico que se reduzca a señalar la incompatibilidad de algunas declaraciones del autor con el pensamiento marxista. Mencionamos rápidamen te la concepción freudiana de las primeras etapas de la afectividad infantil, con el único fin de mostrar un rasgo característico de su pensamiento: la capacidad de ver. al hombre, desde el comienzo, arrojado en un drama inter subjetivo, luchando por inscribir su deseo, sumovimiento espontáneo hacia la satisfacción en el marco de normas e instituciones que lo preceden. Pero, en realidad, toda dis cusión seria del psicoanálisis debe comenzar por tornar posición ante su descubrimiento capital, sin el cual la doc trina de Freud queda reducida a una serie de observado nes inteligentes y al hallazgo de unos cuantos problemas típicos: nos referimos al inconsciente. Freud pretende en efecto que hay una dimensión de nuestra existenda enla que se .desarrollan pensamientos, sentimientos y deseos provistos de signiﬁcación y de eficacia, y que sin embargo desconocemos. "Pensamientos inconscientes", "procesos intelectuales muy complejos, completamente exteriores a la conciencia", etc. Los filósofos se escandalizaron: Sartre, en El ser y la nada, intentó vanamente dar cuenta de los. Piaget, lean, Laformación del símbolo en el niño. Se puede encon trar un empleo muy fecundo de estas correspondencias en la obra de Charles Odier, La angustia y el pensamiento mágico. hechos psicoanalíticos con una teoría (por lo demás muy interesante, en otro sentido) de "la mala fe””. Merleau Ponty, por su parte, trató de reducir el problema, con una incomprensión igual, al hecho de que las signiﬁcaciones de nuestra vida desbordan cada momento la conciencia que tenemos de ellas, y son inagotables”. Pero este es otro asunto. Lo que Freud pretende hacemos tragar es verdaderamente escandaloso: la existencia de procesos intelectuales y afectivos, eficaces y significativos, que son inconscientes y que, para colmo, no son fenómenos deli mitados y marginales sino que constituyen "el núcleo de nuestro ser”. Para comprender el psicoanálisis hay que digerir ese hueso. Freud aﬁrma que los sueños, los síntomas neuróticos y psicóticos, los actos fallidos, tienen un sentido y no sola mente causas, a pesar de que ese sentido sea completa mente desconocido por el sujeto que experimenta estos fenómenos. La interpretación de los sueños es tal vez el ejemplo más brillante de la manera como saca a la luz esa signiﬁcación inconsciente y establece su verdad. Freud nos muestra allí, no solamente "el contenido latente”, el sentido del sueño, sino la compleja gramática que utiliza para expresarse, las leyes que presiden su elaboración. Considerando estas leyes, podremos tal vez comprender la magnitud de su descubrimiento. Veamos solamente las dos fórmulas más importantes de la "elaboración onirica”: la condensación y el desplaza. Es cierto, sin embargo, que su concepción de la conciencia ha pennitido importantes desarrollos en la teoria psicoanalítica, especialmente en lo que respecta al problema del yo. Ver La gache, La Psychanalyse, volúmenes y. . Ambos autores evolucionaron posteriormente en el sentido de una aproximación al psicoanálisis. miento. La condensación es la agrupación en una sola imagen de diferentes personas, lugares o acontecimien tos, que poseen cierta signiﬁcación común. Generalmente las ﬁguras o los hechos así "condensados" en una imagen onirica, pertenecen a muy diversas épocas en la historia del sujeto y poseen grandes diferencias que sin embargo quedan relegadas a un segundo plano para subrayar la significación que los reúne. A veces es necesaria la crea ción de formas intermedias para aproximar términos di fícilmente compatibles, de modo que puedan aparecer representados por una sola imagen.. En esta forma, toda una serie de experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio encuentran una unidad de sentido y se esclare cen unas a otras, en la medida en que todas plantearon al sujeto el mismo problema. El otro procedimiento, el des plazamiento, consiste en representar una cosa por otra u otras que están vinculadas aella, una persona por una prenda, un suceso importante por un acontecimiento in significante que pertenece a la misma experiencia, etc.; y así ocurre un desplazamiento de los afectos, que parecen fijarse en los objetos que no les corresponden. Conden sación y desplazamiento son, pues, dos procesos por los cuales un sentido inconsciente encuentra una expresión indescifrable para el sujeto; constituyen dos reglas gra maticales del inconsciente. r Así, Freud nos mostró que los sueños son un lenguaje y, al hacerlo, descubrió los dos grandes medios que tiene el lenguaje para expresar una signiﬁcación: comprendemos el sentido de una palabra por la substitución de palabras o frases que tienen un sentido similar (procedimiento me tafórico) y por la ubicación en los contextos en que tal palabra puede aparecer y en que no pueden aparecer los substitutos (procedimiento metonímico). La poesía em plea estos dos procedimientos cuando nos muestra las correspondencias afectivas de las cosas y las experiencias metáfora y cuando compruebael hecho de que un con texto por ejemplo, una persona impregna con su sen tido las cosas que aparecen ligadas a él metonimia. Si pasamos a la magia observamos en ella la acción de las mismas leyes: destruyó un muñeco que representa a mi enemigo para perjudicarlo o tomo su pluma y lo casti go en ella. La interpretación freudiana de los sueños no sólo> logra demostrar que tienen una significación, sino que descubre las leyes generales de la signiﬁcación. El in consciente se expresa por el lenguaje de los sueños, de los síntomas, de los actos fallidos, de los símbolos, pero su contenido permanece reprimido. Y la represión, según Freud, no es una barrera inasible que separa lo incons ciente de la conciencia: es una estructura del comporta miento que se .construye como defensa contra las tenden cias que la amenazan. . ,i Pero no que apresurarseacor cluir que paraFreud la realidad no cuenta y que hombre se debate indefinida mente con sus propios far`itasmas.` Existe ciertarrierite la tendenciaatraducir lasnuevasexperiencias a lostérminos de las viejas estructuras afectivas, yel hombre puede per der el contacto conla realidad, por ejemplo en la psicosis. Pero puede perderlo porque puede tenerlo. Para lanzar la consigna: lo inconsciente debe volverse consciente, para superar la repetición simbólica de las viejas conductas se dimentadas y promover una superación efectiva, hay que comenzar por reconocer su existencia. El hombre no se agota en la conciencia que tiene de sí, está habitado por símbolos eﬁcaces que provienen de dramas interpersonales. La proyección, que ve en el otro nuestra propia tendencia, la introyección, que asume como pro pios. atributos, son movimientos de un ser que está constituido por sus relaciones con los otros. IV .. Se ha discutido largamente sobre el complejo de Edipo, "complejo nuclear de todas las neurosis", y una pieza ver daderamente central en la concepción freudiana. Consi derado en sus términos más generales y más universales, viene de la contradicción entre naturaleza y cultura, entre los deseos instintivos y las normas sociales: los primeros se dirigen a la ﬁgura de la madre (o sus substitutos) que es la persona natural por excelencia, y las segundas se per soniﬁcan en la ﬁgura del padre (o sus substitutos). El pa dre aparece generalmente corno el portador de la primera norma social, "la norma de las normas” (Levi Strauss), la prohibición del incesto. Los antropólogos interpretan la universalidad de esta norma como una garantía de la cohesión social: para afirmar y hacer necesaria la relación extrafamiliar es preciso romper la relación intrafamiliar. Los lazos culturales se estrechan con una ruptura de los lazos familiares. Es interesante anotar que Freud habia comprendido este hecho desde”. Evidentemente, las formas del complejo de Edipo varían enormemente en función de la estructura de la familia y, por lo tanto, de la evolución económica que la rige”. En 0. "El horror al incesto (como algo impío), se basa en el hecho de que, a consecuencia de la vida sexual en común (aún en la infancia), los miembros de la familia se mantienen permanen temente unidos y pierden su capacidad de entablar contacto con los extraños. Así, el incesto es antisocial, y la cultura con siste en la progresiva renuncia al mismo”. Freud, Sigmund, Los orígenes del psicoanálisis, pp.. . No discutiremos aquí sobre su existencia en las sociedades matrilineales. Los argtunentos de quienes la afirman (como G. Roheim) parecen mucho más fuertes que los de quienes la niegan (como Malìnowski).0 el complejo "clásico" de nuestra cultura, el niño ve en el padre al mismo tiempo un inhibidor y un modelo, la pro hibición inicial y el polo de identificación que termina por interiorizar y convertir en un control interior. El resultado de ese primer encuentro se convierte en un esquema afec tivo y simbólico, extraordinariamente variable, según la situación social de los padres, la manera personal como desempeñen sus funciones, etc. Así, lo social se instala de entrada en lo más intimo de la persona, ya que deﬁne los términos del drama inicial. Llegamos ahora al problema capital del psicoanálisis: el complejo de Edipo es verdaderamente decisivo en la for mación de la personalidad, de su solución depende la es tructura del comportamiento; ¿pero la forma y el sentido de este complejo es a su turno un hecho histórico y social que se modiﬁca según la historia de las clases y de sus re laciones? O, al contrario, ¿nos encontramos ante un hecho universal cuyas variaciones son de carácter estrictamente particular? En otros términos: ¿la historia social imprime su huella al individuo a través del complejo de Edipo? O, al contrario, ¿nos vemos obligados a estudiar separa damente la historia social y la psicología individual? ¿La concepción freudiana brinda la posibilidad de vincular, a través de todas las mediaciones, la problemática de la comunidad a que pertenece, o más bien consagra su sepa ración y establece su inconmensurabilidad? Para un pensamiento ecléctico, es seguramente suﬁciente poder determinar uno a uno los "factores" que condicio nan la vida de un individuo: la clase, la situación econó mica, la familia particular, su historia personal dentro de esa familia, etc. Y no le preocupará el hecho de que esos "factores" permanezcan aislados unos de otros y actúen sobre el hombre como fuerzas independientes que deter minan en su convergencia causal una trayectoria, ni se cuidará de encontrar una relación necesaria entre esos dos factores y un orden de prioridades que permita de rivar los condicionados de los condicionantes. Pero esta posición es insostenible para un pensamiento dialéctico, y si, como nosotros pensamos, es imposible despachar con una simple crítica ideológica la concepción freudia na del desarrollo y la estructura de la personalidad, no queda más remedio que interrogar sobre la historicidad del complejo de Edipo, y de los complejos anteriores y posteriores íntimamente vinculados a él”. La premisa básica para abordar positivamente estos inte rrogantes es la prioridad, en el seno mismo del Edipo, de lo social sobre lo particular. Debe establecerse ante todo que el sentido que adquiere en cada caso la relación niño madrepadre depende de los modelos sociales vigentes y que, cualquiera que sea esta relación, ausencia real o fim cional de uno de los dos progenitores, conducta super protectora o superinhibidora, el sentido del drama está siempre en función de los modelos vigentes, sea que los contrarie o que se ajuste más o menos a ellos. Finalmente, que esos modelos mismos pueden entrar en crisis con los cambios en la estructura y situación de las clases. Si consideramos una sociedad de campesinos pequeños propietarios, con una economía familiar relativamente autónoma en lo que respecta a la financiación, el trabajo y el mercado, en la que predomina una familia fuertemen te patriarcal y aislada, y del otro lado, una sociedad de campesinos sin tierra que trabajan bajo un sistema de ex. La importancia del período preedípico, oral y anal, en la vida posterior, depende de la solución del Edipo mismo. Ver La planche, lean, Hölderlin et la question du pére, p. plotación servil para una aristocracia terrateniente, nos encontramos ante dos formas de organización social que modifican profundamente el sentido del drama edípico. En el primer caso, el doble papel de inhibidor y modelo que desempeña el padre se puede presentar en todo su rigor, hasta el punto de que la identiﬁcación con él im plique y refuerce la rebelión; mientras que en el segundo caso, nos encontramos ante una figura del padre venci do, con el que toda identiﬁcación adquiere un sentido completamente diferente. Se constituyen dos modelos del complejo de Edipo que rigen el campo afectivo y sim bólico del grupo. Esto quiere decir que las caracteristicas particulares de una familia adquieren su peso especíﬁco en función de esos modelos. Un problema formalmente similar, como la ausencia del padre o de la madre, ad quiere una significación diferente. Freud nos habla de un superyó colectivo, que evoluciona con la historia, "por la influencia de factores extemos". El Dios de Moisés, sin nombre y sin imagen, es, en su concepción misma, una poderosa represión de todo lo sensual que se adhiere a la vida imaginaria y al lenguaje, y proviene de cierta forma de liquidación de la organi zación matriarcal de la sociedad. La religión monoteísta introduce notables cambios en la vida afectiva de la hu manidad y, para cada hombre, una nueva relación con los símbolos que expresan sus temores, su dependencia y su necesidad de protección y de coacción. Pero cuando Freud investiga el origen del monoteísmo egipcio, nos da una explicación clásicamente marxista: Las condiciones políticas de Egipto habían comenzado en esta época a inﬂuir poderosamente sobre la religión. Gracias a las conquistas del gran Thotmes Ill, Egipto se había transformado en una potencia mundial, habien do añadido el reino de Nubia al sur y Palestina, Siria y una parte de Mesopotamia al norte. Este imperialismo se refleja entonces en la religión con el carácter de uni versalismo y monoteísmo. Como el Faraón no sólo regia Egipto sino también Nubia y Siria, la divinidad tuvo que perder su carácter nacional, y de igual manera que el Faraón era el único y omnipotente señor del mundo co nocido por los Egipcios, así también debia ser su nueva divinidad"(Moisés y la relígíónmonoteísta). El padre es ciertamente el transmisor de la ley y su pri mera ﬁgura concreta, pero la ley que él transmite no es la simple prohibición del incesto, es una ley histórica y socialmente constituida que determina sus funciones. La mitologia social no es la suma de las mitologias indivi duales producidas en cada familia a partir de las contra dicciones generales de la especie humana, entre norma y deseo instintivo, por ejemplo; es una formación simbólica que se deriva de la estructura de lasociedad y se imprime al individuo a partir de su experiencia primera. Habíamos dicho al comienzo de este artículo que el aná lisis marxista de las categorías económicas conduce a la descripción de un campo psicológico. Sabemos por ejem plo que en el origen del capitalismo se generó, en ciertas capas burguesas y pequeñoburguesas, una fuerte ten dencia al ahorro con destino a la inversión productiva. La vida familiar se organiza sobre una severa limitación del consumo y el tiempo se valoriza, no como el elemen to del desarrollo humano, sino como el elemento de la acumulación del capital. En varios paises esta situación corresponde al surgimiento del puritanismo protestante que sanciona y gloriﬁca las necesidades de la acumula ción del capital, convirtiéndolas en una moral. El ahorro generalizado se convierte en una represión del disfnite en todos los niveles de la existencia, que comanda las formas de educación y genera desde la infancia sus mitos y sus complejos. Se modifican así las relaciones del hombre con Dios, con el diablo, con su padre y con su propio cuerpo. Lo que Freud nos ofrece no es una explicación opuesta a la de Marx sino las mediaciones y la gramática incons ciente que permiten derivar concretamente la mitología protestante de la estructura económica. Al interpretar, en el sentido freudiano, los mitos y las religiones, es decir, al traducir su lenguaje simbólico a los términos de la vida real, a los dramas que en ellos se proyectan y se ocultan a la vez, nos encontramos en realidad mucho más cerca de sus fundamentos históricos, económicos y sociológicos, que si nos reducimos a declarar que son fenómenos irra cionales producidos por la impotencia y la ignorancia de los hombres. Porque está muy bien decir que la familia celestial no es sólo un reflejo de la familia terrenal sino la demostración de que esta última está en contradicción consigo misma, hasta el punto de necesitar ese reﬂejo; pero Freud nos ofrece los instrumentos teóricos para con tinuar el análisis.I*Se reprocha frecuentemente al psicoanálisis el haber in troducido una concepción determinista del hombre que convierte las experiencias infantiles en causas inconmovi bles, restando toda eﬁcacia a las experiencias posteriores, salvo el tratamiento analítico. Este reproche está tanto más injustificado cuanto que para Freud la vida que se limita a repetir simbólicamente una experiencia original y que se desenvuelve como un círculo vicioso, no es una definición de la condición humana, sino de la enferme dad mental. Puede decirse con Foucault que "es en ese círculo en donde reside la esencia de las conductas pato lógicas. El enfermo está enfermo en la medida en que el lazo del presente al pasado no se da en el estilo de una integración progresiva"*. Los conceptos de fijación y re gresión, característicos de la comprensión freudiana de los desórdenes psíquicos, carecerían de toda signiﬁcación en una perspectiva deterrninista que redujera el presente al pasado. Por el contrario, nos econtramos aquí con una visión dialéctica del tiempo. Como se sabe, la razón ana lítica es incapaz de comprender la temporalidad porque para ella el pasado ya no existe, el futuro no existe aún y el presente no es más que el límite ideal que divide esas dos inexistencias. Y como esta formulación es válida para cualquier momento anterior o posterior, el tiempo se eva pora. Para Freud, en cambio, el pasado es una dimensión actual de nuestra existencia. Ninguna conducta se explica completamente como respuesta a la situación inmediata. Captarnos el mundo circundante y a los otros con toda nuestra vida y no solamente con nuestros sentidos, y por esta misma razón, el presente actúa sobre el pasado: cada tarea, cada obstáculo, cada necesidad y cada posibilidad ponen en cuestión las estructuras arcaicas de nuestro ser. El futuro, es decir, el conjunto de posibles e imposibles, aparece también como un condicionante del presente. El contacto con la realidad no es algo inmediatamente dado a los hombres: podemos perderlo y reconquistarlo, es un trabajo y un problema. La segimda premisa para una historialización del comple jo de Edipo está en el hecho de que las estructuras psico lógicas, constituidas en la primera infancia, permanecen relativamente abiertas en cuanto a su sentido y que hay una acción del presente sobre el pasado. La historia viva del momento confiere a nuestros conflictos sedimentados. Foucault Michel, Enfermedad” mental y personalidad (existe ver sión modema en la Editorial Paidós, Buenos Aires, . N. del E.). un contenido que los define retrospectivamente. Cierta mente, la personalidad de Dostoievski puede estudiarse a partir del conﬂicto con un padre brutal y del complejo de culpa por la muerte de éste; pero ese drama está ins crito en una historia colectiva caracterizada precisamente por la supervivencia de una autocracia amenazada por la irrupción del capitalismo, de la clase obrera, del racio nalismo, dela furiosa desesperación de mia juventud pe queñoburguesa, etc. El drama edípico, fuera de este mar co histórico, no habría tenido el mismo sentido ni habría producido los mismos resultados. La idea de que el hom bre es una totalidad (contradictoria) y no ima suma de inﬂuencias dispersas, es básica en las ciencias humanas. Piénsese, por ejemplo, lo que ocurriría si tratáramos de comprender la visión del mundo subyacente en un autor componiéndola a partir de elementos aislados: desapare cería el sentido de la obra. El psicoanálisis permite situar en su verdadero nivel el problema de las relaciones entre la obra y la vida, y entre la vida y la época.V La incomprensión de ciertos marxistas para con el psicoa nálisis los conduce a curiosas paradojas. Lukacs, por ejem plo, que rechaza el pensamiento de Freud como decaden te, contraponiéndole a Pavlov“, nos dice sin embargo que Dostoievski "es un maestro inigualado de la psicología”.. Lukács, Georg, La signiﬁcación actual del realismo crítico, Edicio nes Era S.A., . . Lukács, Georg, ¿Existencialisnw o Marxismo? (publicado en . N. del E.). ¡Pero si la psicología de Dostoievski es un auténtico an ticipo del psicoanálisis! Él nos habla de "pensamientos inconscientes”, nos describe con todo rigor el complejo de Edipo, subraya su carácter inconsciente y proclama su universalidad (Los Hermanos Karamazov), destaca el carác ter revelador de los sueños, describe al místico como un criminal reprimido, denuncia la ambivalencia del amor y el odio, etc., etc. Pero debemos anotar inmediatamente que la incomprensión de la mayor parte de los marxistas para con la obra de Freud no se explica exclusivamente, aunque éste sea el motivo fundamental, por el dogmatis~ mo en que ha caído la doctrina revolucionaria durante las últimas tres o cuatro décadas. En realidad, el psicoa nálisis desprovisto de una verdadera sociología científica y de una crítica histórica rigurosa, como la que podría encontrar en el marxismo y sólo en él, está continuamente amenazado por un naturalismo individualista que trata de interpretar todos los fenómenos de la vida social como irrupción o represión de los instintos. Freud nos describe a veces la civilización como un gigan tesco aparato destinado a la represión de los instintos y llega incluso a creer que existe "el peligro de la extinción de la especie humana víctima de su desarrollo cultural", aunque, más prudente que algunos de sus discípulos, se apresura a agregar: La ciencia no se propone atemorizar ni consolar tampo co. Mas, por mi parte, estoy dispuesto a conceder que las conclusiones apuntadas, tan extremas, deberían reposar sobre bases más amplias y que quizá otras orientaciones evolutivas de la humanidad lograran corregir los resul tados de las que aquí hemos expuesto aisladamente*°.. Freud, Sigmund, Obras completas, tomo l. Este tipo de interpretaciones fantásticas y completamente vulgares se encuentra con frecuencia en la obra de Freud. Para tomar sólo un caso, nos referiremos a su lamentable ensayo sobre la guerra. Lo que más nos impresiona en esta torpe especulación es la incapacidad de comprender el carácter contradictorio y brutal de la civilización capi talista, en la que no ve más que la represión y sublima ción de los instintos más bajos, llegando incluso a con siderar la guerra como una explosión pasional en la que los pueblos se levantan contra la coerción educativa de esa "magna comunidad de intereses creada por el tráfico y la producción”. Es algo tan grotesco como si dijéramos que la naturaleza humana, dañada por el pecado original el deseo incestuoso y el instinto de destrucción, rompió las barreras morales con las que se trataba de mantenerla en el camino del bien y se dejó llevar una vez más por las tentaciones de Satanás. Sólo que aquí las barreras mora les son nada menos que la civilización capitalista. De esta manera se naturaliza el “aparato represor” del que ya no se sabe si es la policía que reprime las huelgas o el su peryó que reprime los instintos. Cuando el psicoanálisis no se basa en una sociología histórica y dialéctica y es in capaz de una crítica social, puede derivar hacia toda clase de fantasías naturalistas, de explicaciones aberrantes y de interpretaciones reaccionarias, incluso en la obra gigan tesca de su fundador. Esto no significa, sin embargo, que se pueda clasiﬁcar a Freud como un ideólogo conserva dor. En muchas ocasiones manifestó su simpatía por el marxismo, del que sólo tenia algunas nociones rudimen tarias, como lo confesaba siempre que trataba de formu lar algún reparo a las tesis vulgarizadas que conoció. Al ﬁnal de su vida escribió: Sé que mis comentarios sobre el marxismo no prueban de mi parte, ni un amplio conocimiento, ni una compren sión correcta de las obras de Marx y Engels. Después he leído con verdadera satisfacción que ninguno de los dos autores ha negado la inﬂuencia de las ideas y de los factores del superyó. Esto quita valor al contraste entre marxismo y psicoanálisis que yo creía que existía”. Su actitud combativa ante la religión, su aprobación de la revolución rusa: "La subversión soviética se nos muestra a pesar de todos sus ingratos detalles como el mensaje de un futuro mejor"”, su búsqueda heroica de la verdad contra todos los prejuicios, su voluntad de someter lo irracional a la razón que lo llevó a lanzamos la consig na "Atrévete a saber”, son manifestaciones de un hom bre que nadie tiene el derecho a calificar de conservador. Pero, precisamente por ello, sus desvaríos ideológicos se ñalan con toda nitidez los peligros que amenazan al psi coanálisis cuando carece de un fundamento sociológico firme. El asunto se vuelve mucho más grave si abandona mos la obra de Freud y consideramos ciertas tendencias muy difundidas en el psicoanálisis contemporáneo. Por que ya no se trata de errores, contradicciones y desvia ciones naturalistas que están en conﬂicto permanente con los descubrimientos efectivos y con las implicaciones del método, sino que aquí la carencia señalada compromete directamente las adquisiciones innegables del psicoaná lisis y confiere a éste una nueva signiﬁcación realmente reaccionaria. Ocurre esto cuando, desprovisto de toda perspectiva crítica sobre la estructura social, termina por integrarse a una sociedad alienada, fundada en la explotación y en la competencia, y se convierte para ella en un motivo de. Jones, Ernest, Vda y obra de Sigmund Freud, tomo IH. . Freud, Sigmund, Obras completas, tomo Il.0 justificación, en la medida en que le permite separar los problemas personales de sus raíces sociales. Se cambia así en una ideología que colabora a consagrar y fetichizar las relaciones económicas y las fonnas de vida que les corres ponden, llamándolas "normales" y tomándolas como me tas del trabajo terapéutico, que consiste entonces en adap tar el paciente a la sociedad. Y de esta manera, la "cura" ya no es solamente una liberación del enfermo prisionero de sus símbolos, para que pueda luchar en el mundo real, sino que conlleva una soterrada valoración de ese mundo y, so pretexto de "fortalecimiento del yo” y de "incremen to de la conﬁanza en sí mismo", propone en realidad una lucha por el éxito, tal como se da en la sociedad, es decir, fundado sobre la alienación y la explotación, y conside ra masoquista toda conducta que no busque el triunfo en la escala de valores vigente. Comentando esta tendencia, muy difundida en Norteamérica, LeviStrauss decía: "No es suﬁciente que cierta forma de integración sea posible y prácticamente eﬁcaz para que sea verdadera y para que estemos seguros de que la adaptación así realizada no constituye una regresión absoluta con relación a la situa ción conﬂictiva anterior” (Antropología estructural). El psicoanálisis, como teoría y como práctica, no puede permanecer inmune a la valoración implícita de la socie dad en que opera. Los conceptos mismos se modiﬁcan cuando la compleja concepción freudiana de la génesis de la enfermedad es substituida poco a poco por la idea sim ple de frustración a la que no se opone realización o libe ración, sino satisfacción; y la exigente y arriesgada técnica inaugurada por Freud se convierte en im método indirec to de persuasión que trata de mostrar las desventajas de la enfermedad con respecto a las excelencias de la adapta ción a In "realidad". Con todo, mientras el problema per manezcn dentro del consultorio o del hospital y se limite al tratamiento de los casos verdaderamente patológicos, estas modificaciones pueden parecer insignificantes, y la intervención del analista está justiﬁcada aunque sus pre supuestos sociales no lo estén. Pero cuando lo vemos con vertido en especialista de "relaciones humanas", en ase sor político o consejero industrial, la tendencia señalada ya no se reduce a sutilizas teóricas y técnicas, y adquiere su verdadera significación de ideología reaccionaria. Y cuando el ”counselor” se dedica a suavizar los conflictos obreropatronales, procurando que el personal modifique su actitud ante los problemas sin que se transformen los problemas mismos, y descubriendo los móviles profun dos que dificultan la "adaptación a la realidad”, el psi coanálisis queda adaptado él mismo a la sociedad y con vertido en un arma de las clases explotadoras. La crítica marxista de esta ideología pseudofreudiana está obliga da por una parte a denunciar claramente su carácter justi ficativo y fetichizante de las relaciones sociales existentes, y por otra, a restablecer el vinculo fimdamental entre las estructuras sociales y las vivencias personales. Para esta última tarea la obra de Freud es verdaderamente irreem plazable, puesto que permite seguir, en el itinerario parti cular de cada vida, la interiorización y el conflicto de las instituciones y las funciones imperantes en la sociedad. Por esta razón, la crítica marxista de las tendencias re accionarias del psicoanálisis resulta dogrnática e ineﬁcaz cuando rechaza en bloque las grandes adquisiciones de la obra de Freud que constituyen un avance cualitativo en el conocimiento del hombre. Hemos señalado sumariamente los peligros que amena zan al psicoanálisis como teoría y como práctica cuando carece de una base marxista. Esto nos permite volver al problema que planteábamos a propósito del complejo de Edipo El carácter constituyente de la historia social con respecto a la organización familiar y a la significación de las etapas del desarrollo infantil, y. La necesidad de fundamentar una acción del contexto social y de las expe riencias de la vida adulta, capaz de modificar el sentido de los dramas iniciales. Ahora bien, el articulo de Freud sobre la guerra, a que nos referimos, no se caracteriza so lamente por su incapacidad de comprender las contradic ciones del capitalismo y del imperialismo, sino también y este es el punto que nos interesa subrayar aquí, por la incapacidad de estudiar psicoanalíticamente el con ﬂicto, es decir, de comprender los contenidos afectivos, mitológicos y simbólicos que adquieren los hechos en la conciencia de los combatientes. Estas dos limitaciones son correlativas y tienen un origen común: la perspecti va radicalmente antihistoricista adoptada por Freud en este caso, que se contenta con contraponer dos fuerzas, los instintos agresivos y la "civilización" como represión y sublimación, desprovistas ambas de toda especificación temporal y de toda referencia a las situaciones concre tas. Habría sido necesario mostrar en la vida real de los hombres bajo el sistema capitalista, la dispersión, la car ga inmensa de hostilidad y competencia, la oposición de intereses, la contradicción antinómica de las clases y la negación mítica de todo ese desgarramiento en la visión exaltada de la patria común y su lucha contra el "ene migo exterior”. Entonces se podría verdaderamente estu diar los complejos procesos anímicos que llevan a tantos hombres a matar y a hacerse matar por los intereses del capital imperialista, contrapuestos a los suyos propios, y la manera como canalizan sus propios dramas en el dra ma colectivo. El psicoanálisis tiene sin duda mucho que decimos sobre la guerra, pero Freud fue aquí inﬁel al psi coanálisis porque carecía de una base marxista.IIN Habíamos dicho que hay en Marx una exigencia insatis fecha de psicología y que hay en Freud una respuesta a esa exigencia. El marxismo pasa del contenido manifiesto al contenido latente cuando comprende, por ejemplo, la obra de im místico a partir de la estructura social que se expresa inconscientemente en ella. Pero no es suﬁciente, para dar este paso, establecer una analogía formal entre la obra y la sociedad, ni mostrar que los valores y la concep ción del hombre que rigen en la primera corresponden a las relaciones que predominan en la segunda. Es ne cesario estudiar un lenguaje simbólico que tiene muchos niveles de referencia, porque el místico, para expresar a su manera la estructura social, comienza por inscribirse en ella con su infancia, con su cuerpo, con su sexualidad. Freud descubrió ese carácter lingüístico y simbólico de la vida humana. Podría decirse sin embargo que subsiste una diferencia insalvable y es que Marx refiere la obra a la estructura de la sociedad mientras que Freud reﬁere los mitos religiosos a los mitos personales y éstos a los dra mas infantiles. Esta diferencia sería realmente insalvable si no existiera, entre uno y otro término de referencia, una relación necesaria. Pero el hombre no entra en un sistema de producción en calidad de economista: comienza por vivirlo como un conjunto de mandatos y prohibiciones, de funciones y valores, en sus necesidades, en su cuerpo, en su familia, y ese sistema imprime su sello a cualquier aventura personal. Confucio decía: "Tu hijo no es tu hijo sino el hijo de su tiempo”. Cierto; pero él empieza a ser hijo de su tiempo ya en la manera que tienes de ser su padre. me nm se .ae imprimir a díade enerode M 0, en de Editorial l..ea on (Cra.I . Tel.:, lulanoun¢.rier.oo) de Medellin, Colombia. Se tipos de .puntospara lostextosyläpuntcsnegropara los titulos, papel Propal/libros de0 gramos y cartulina Propalcote lado de 0 gramos. La impresión estuvo dirigida por Emesto López \› ESTANISLAO ZULETA (Me dellín, . Cali, ). Gran pensador colombiano, fue investi gador y catedrático en las tres prin cipales ciudades del país: Univer sidad Libre de Bogotá, Universi dad de Antioquia y Universidad del Valle. Dictó cátedra magistral en el Centro Psicoanalítico Sig mund Freud de Cali. Autodidacta convencido, su único título fue un doctorado Honoris Causa en Psico logía, otorgado por la Universidad del Valle. Realizó investigaciones económicas y sobre la violencia en Colombia. Habló más que escribió y por ello la gran mayoría de sus obras han pasado primero por la desgrabación y la edición de sus innúmeras charlas y conferenciasOTRAS OBRAS DEL AUTORComentarios a la "Introducción general a la crítica dela economía política” de Carlos Marx. La propiedad, el matrimonio y la muerte en Tolstoi. Teorías de Freud alﬁnal de su vida. Sobre la idealización en la vida personal y colectiva y otros ensayos.Estudios sobre la psicosis. Ensayos sobre Marx. Ensayos selectos.

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ESTANISLAO ZULETA TRES CULTURAS, TRES FAMILIAS