"AMOR A LA SABIDURÍA" : Hannah Arendt HOMBRES EN TIEMPOS DE OSCURIDAD

HOMBRES

EN TIEMPOS

DE OSCURIDAD

Hannah Arendt

Título del original en inglés:

Men in Dark Times

by arrangement with Harcourt Brace Jovanovich, Inc.

Traducción: Claudia Ferrari

Diseño de cubierta: Julio Vivas

Composición Tipográfica: Acuatro

Primera edición, Barcelona, 1990

Derechos para todas las ediciones en castellano

Muntaner, 460, en tío., 1*

Tel. 201-6000

08006 ■Barcelona, España

ISBN: 84-7432-356-8

Depósito legal: B. 569 - 1990

Impreso en Romanyá/Valls, S. A.

Verdaguer 1 - 08786 Capellades (Barcelona)

Impreso en España

Printed in Spain

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier

medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modifica

da, en castellano o cualquier otro idioma.

INDICE

I’kkkacio................................................................. 9

Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad.

Reflexiones sobre Lessing...........................13

Rosa Luxemburgo. 1871-1919........................... 43

Karl Jaspers. ¿Ciudadano del mundo?..............67

Isak Dinesen. 1885-1963 .................................. 81

Hermann Broch. 1886-1951.............................. 97

I. El poeta renuente................................ 97

II. La teoría del valor...............................107

III. La teoría del conocimiento................. 114

IV. El absoluto concebible........ .............. 126

Walter Benjamín. 1892-1940............................139

I. El jorobado......................................... 139

II. Los tiempos de oscuridad.................. 158

III. El pescador de perlas......................... 178

Bertolt Brecht. 1898-1956 193

Prefacio

El interés principal de esta colección de ensayos y artículos, ' escritos en un período de doce años según la ocasión o la oportu nidad, son las personas: cómo vivían, cómo se movían en el mun do, cómo las afectaba el tiempo histórico. Las personas aquí reu: nid

as no podrían ser más diferentes unas de otras, y no es difícil imaginar cómo habrían protestado si se les hubiese preguntado su opinión por el hecho de ser reunidas en un lugar común. No tienen en común ni aptitudes ni convicciones, ni profesión ni me dio; salvo una excepción, casi no se conocían entre sí. Pero eran contemporáneos, a pesar de pertenecer a diferentes generacio nes; excepto claro por Lessing a quien, a pesar de todo, en el en sayo introductorio se lo trata como un contemporáneo. Por lo tanto, estas personas comparten entre sí la época que les tocó vi vir, el mundo durante la primera mitad del siglo XX con sus ca tástrofes políticas, sus desastres morales y su sorprendente de sarrollo de las artes y las ciencias. Y a pesar de que esta época mató a algunos y determinó la vida y el trabajo de otros, hay unos cuantos que apenas se vieron afectados y ninguno de quien podamos afirmar que estuvo condicionado por la misma. Aque llos que buscan representantes de una era, portavoces del Zeit- geist, exponentes de la Historia (con H mayúscula) buscaránaquí en vano.

Sin embargo, el tiempo histórico, los “tiempos de oscuri

dad” mencionados en el título es, según creo, visible en todo el libro. Saqué la frase del famoso poema de Brecht “A la posteri dad”, que menciona el desorden y el hambre, las masacres y ase sinatos, el ultraje de la injusticia y la desesperación “cuando sólo

existía lo malo y no el ultraje”, el odio legítimo que igual lo hace feo a uno,

la ira bien fundamentada que hace que la voz se torne ronca. Todo esto era bastante real mientras ocurriera en públi co; no había nada de secreto o misterioso en ello. Y sin embargo, no era visible en absoluto, ni tampoco era fácil de percibir; pues to que, hasta el mismo momento en que la catástrofe se apoderó de todo y de todos, estaba

encubierto no por realidades sino por el dialecto y el lenguaje ambiguo altamente eficiente de los re presentantes oficiales quienes, sin interrupción y con variacio nes bastante ingeniosas, disculpaban los hechos desagradables y justificaban las preocupaciones. Cuando pensamos en los tiem pos de oscuridad y en las personas que vivían y se movían en ellos, tenemos que tener también en cuenta este camuflaje que emana y es difundido por el círculo gobernante de una nación (o “el sistema” como se lo denominaba entonces). Si la función del reino público es echar luz sobre los sucesos del hombre al pro porcionar un espacio de apariencias donde puedan mostrar de palabra y obra, para bien o para mal, quiénes son y qué pueden hacer, entonces la oscuridad ha llegado cuando esta luz se ha ex tinguido por “lagunas de credibilidad” y un “gobierno invisible”, por un discurso que no revela lo que es sino que lo esconde de bajo de un tapete, por medio de exhortaciones (morales y otras)que, bajo el pretexto de sostener viejas verdades, degradan toda verdad a una trivialidad sin sentido.

Nada de todo esto es nuevo. Estas son las condiciones que, hace treinta años, Sartre describió en La náusea (que sigo consi derando su mejor libro) en términos de mala fe y de l’esprit de sérieux, un mundo donde todo aquel que es reconocido pública mente pertenece al grupo de los salauds y todo aquello que es existe en una forma opaca y sin sentido que despliega ofusca ción y causa disgusto. Y estas son las mismas condiciones que, hace cuarenta años (aunque por razones diferentes), describió Heidegger con extraña precisión en los párrafos de Ser y tiempo que trata sobre “el ellos”, su “mero discurso” y, en general, con todo aquello que, sin estar oculto ni protegido por la intimidad del ser, aparece en público. En su descripción de la existencia humana, todo aquello que es real o auténtico se ve asaltado por el poder abrumador del “mero discurso” que surge irresistible mente del reino público, determinando cada uno de los aspectos

de la vida cotidiana, anticipando y aniquilando el sentido o la fal ta de sentido de todo aquello que puede traer el futuro. Según Heidegger, no hay escape posible de la “incomprensible triviali dad’’ de este corriente mundo cotidiano, excepto al retirarse a esa soledad que los filósofos desde Parménides y Platón han opuesto al reino político. Aquí no nos interesa la importancia filo sófica de los análisis de Heidegger (que, en mi opinión, es inne gable), ni tampoco la tradición del pensamiento filosófico que hay detrás de ellos, sino algunas experiencias fundamentales de la época y su descripción conceptual. En nuestro contexto, el sentido es que la sarcástica y perversa declaración: Das Licht der Offentlichkeit verdunkelt alies (“La luz del público todo lo oscure ced iba al centro mismo del asunto y en realidad no era más que un resumen sucinto de las condiciones existentes.

Los “Tiempos de oscuridad”, en el sentido más amplio que aquí propongo, no son iguales a las monstruosidades de este si glo que de hecho constituyen una horrible novedad. lx>s tiem pos de oscuridad, por el contrario, no sólo no son nuevos sino que no son una rareza de la historia, a pes

ar de que eran tal vez desconocidos en la historia norteamericana, que además tiene su buena parte, en el pasado y el presente, de crimen y desastre. Que aun en los tiempos más oscuros tenemos el derecho a espe rar cierta iluminación, y que dicha iluminación puede provenir menos de las teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil que algunos hombres y mujeres reflejarán en sus trabajos y sus vidas bajo casi cualquier circunstancia y sobre la época que les tocó vivir en la tierra: esta convicción constituye el fundamento inarticulado contra el que se trazaron estos perfi les. Ojos tan acostumbrados a la oscuridad como los nuestros apenas podrán distinguir si su luz fue la luz de una vela o la de un sol brillante. Pero para mí, una evaluación tan objetiva es más una cuestión de importancia secundaria que puede ser dejada para la posteridad.

Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad

Reflexiones sobre Lessing1

La distinción otorgada por una ciudad libre y un premio que lleva el nombre de Lessing constituyen un gran honor. Admito que no sé cómo

llegué a recibirlo y también que no ha sido fácil para mí aceptarlo. Al decir esto puedo ignorar por completo la delicada cuestión del mérito. En este sentido, un honor nos da una poderosa lección de modestia, pues implica que no nos co rresponde a nosotros juzgar nuestros propios méritos como juz gamos los méritos y logros de los demás. Con respecto a los pre mios, es el mundo el que tiene la palabra, y si aceptamos el pre mio y expresamos nuestra gratitud por él sólo podemos hacerlo al ignoramos a nosotros mismos y dentro del marco de nuestra actitud hacia el mundo, hacia un mundo y un público al que le debemos el espacio que utilizamos para hablar y para que nos oigan.

Sin embargo, el honor no sólo nos recuerda en forma enfáti ca la gratitud que le debemos al mundo; también nos crea un al to grado de obligación con el mismo. Dado que siempre pode mos rechazar el honor, al aceptarlo no sólo reforzamos nuestra posición en el mundo sino que aceptamos una especie de com promiso con éste. El hecho de que una persona aparezca en pú blico y que ese público la reciba y confirme no es algo que deba darse por hecho. Sólo el genio es guiado por sus dotes hacia la vida pública y está exento de cualquier decisión de este tipo. Só-1

lo en su caso, los honores no hacen más que continuar la concor dancia con el mundo, parecen una armonía viviente a toda publi cidad, lo que ha surgido independientemente de toda considera ción y decisión así como también de toda obligación, como si fuera un fenómeno natural que surge en la sociedad humana. Aeste fenómeno podemos aplicar lo que Lessing una vez dijo so bre el hombre con genio, en dos de sus mejores versos:

(Vías ihn bewegt, bewegt. ¡Vas ihm gefallt, gefállt.

Sein glücklicher Geschmack ist der Geschmack der Welt.

(Aquello que lo conmueve, lo conmueve. Aquello que le agrada, le agrada.

Su gusto oportuno es el gusto del mundo.)

Me parece que nada en nuestra época es más dudoso que nuestra actitud hacia el mundo, nada menos dado por seguro que esa armonía con la que aparece en público y que nos impone un honor y cuya existencia confirma. En nuestro siglo, hasta el genio sólo ha podido desarrollarse en conflicto con el mundo y el mundo público, aunque halle en forma natural, como siempre lo ha hecho, su propia y peculiar armonía con la audiencia. Sin em bargo, el mundo y la gente que lo habita no son la misma cosa. El mundo yace entre las personas y este estar en el medio es hoy objeto (mucho más que los hombres o incluso el hombre, tal co mo se piensa) de la mayor preocupación y del trastorno más ob vio en casi todos los países del globo. Aun en aquellos lugares donde el mundo sigue con un orden a medias, o se mantiene un orden a medias, el reino público ha perdido el poder de ilumina ción que originalmente era parte de su propia naturaleza. Cada vez son más las personas que en los países del mundo occiden tal, el que desde la decadencia de la antigüedad ha considerado la libertad política como una de las libertades básicas, hacen uso de esta libertad y se han retirado del mundo y de sus obligacio nes dentro de él. Este retiro del mundo no necesariamente daña a un individuo; éste puede incluso llegar a cultivar grandes talen tos hasta el punto de la genialidad y así volver a ser útil al mundootra vez. Pero con cada individuo que se retira el mundo sufre una pérdida casi demostrable; lo que se pierde es ese estar en el medio específico y a menudo irremplazable que debería haberse formado entre este individuo y sus semejantes.

Es por eso que cuando consideramos el verdadero sentido de los honores y premios públicos bajo las condiciones actuales, se nos puede ocurrir que el Senado de Hamburgo halló una solu ción al problema parecida a la del huevo de Colón cuando deci dió ligar el premio de la ciudad con el nombre de Lessing. IHies Lessing jamás

se sintió cómodo en el mundo tal como era enton ces y tal vez nunca lo deseó, y aun después de su propia moda siempre siguió comprometido con é l Esta relación estaba go bernada por circunstancias únicas y especiales. El público ale mán no estaba preparado para él y, por lo que sé, jamás le rindió honores mientras vivía. Según el propio juicio de Lessing, care cía de esa armonía alegre y natural con el mundo, una combina

ción de mérito y buena fortuna que tanto él como Goethe consi deraban un signo de genialidad. Lessing creía estar en deuda con la crítica por algo que “se acerca mucho al genio", pero que nunca adquirió esa armonía natural con el mundo donde Fortu na sonríe cuando aparece Virtud. Todo esto pudo haber sido bastante importante, aunque no decisivo. Casi parece como si en algún momento se hubiese decidido a rendir homenaje al genio, al hombre de “gusto oportuno” y él mismo seguir a aquellos que una vez llamó “los hombres sabios” que “hacen temblar los pila res de las verdades más conocidas cada vez que bajan los ojos”. Su actitud hacia el mundo no era ni positiva ni negativa sino más bien radicalmente crítica, y con respecto al reino público de su época, totalmente revolucionaria. Pero también fue una actitud que quedó en deuda con el mundo, que nunca abandonó el sue lo sólido del mundo y nunca llegó al extremo de utopía senti mental. En Lessing, el temperamento revolucionario estaba aso ciado a un curioso tipo de parcialidad que se aferraba a detalles concretos con un cuidado exagerado, casi pedante, y que dio lu gar a varios malentendidos. Uno de los componentes de la gran deza de Lessing fue el hecho de que nunca permitió que la obje tividad supuesta le hiciera perder la visión de la verdadera rela ción con el mundo de las cosas o los hombres que él atacaba o alababa. Eso no ayudó a su crédito en Alemania, donde la verda dera naturaleza de la crítica es menos comprendida que en cual

quier otra parte. Para

los alemanes era difícil comprender que la justicia poco tiene que ver con la objetividad en el sentido co rriente del término.

Lessing nunca hizo las paces con el mundo donde vivía. Le gustaba “desafiar prejuicios” y “decir la verdad a los subordina dos a la corte”. Por caro que haya pagado estos placeres, eran placeres literarios. Una vez, cuando intentaba explicar el origen del “placer trágico”, dijo que “todas las pasiones, aun las más de sagradables, son agradables en tanto que pasiones” porque “nos hacen... más conscientes de nuestra existencia, nos hacen sentir más reales.” Es sorprendente cómo estas frases nos recuerdan la doctrina griega de las pasiones, que consideraba, por ejemplo, la ira como una de las pasiones agradables pero incluía la espe ranza y el temor entre las pasiones malas. Esta evaluación se basa en diferencias en la realidad, igual que en Lessing; no, sin embargo, en el sentido de que la realidad se mide por la fuerza con que la pasión afecta al alma sino por la cantidad de realidad que la pasión le transmite. En la esperanza, el alma ignora la rea lidad, como en el temor, la rehuye. Pero la ira, y sobre todo la ira de Lessing, revela y expone al mundo del mismo modo que el tipo de risa de Lessing en M im a von Bamhelm trata de lograr lareconciliación con el mundo. Esa risa nos ayuda a encontrar un lugar en el mundo, pero irónicamente, sin tener que vender el alma para ello. El placer, que fundamentalmente es la conciencia intensificada de la realidad, salta de una franqueza apasionada al mundo y al amor por él. Ni siquiera el hecho de saber que el mundo puede destruir al hombre desmerece el “placer trá gico”.

Si la estética de Lessing, en contraste con la de Aristóteles, ' considera hasta el temor como una variedad de piedad, la piedad que sentimos por nosotros mismos, la razón es tal vez que Les sing está tratando de librar al temor de su aspecto escapista en lugar de rescatarlo como una pasión, es decir, como un senti miento en el cual nos vemos afectados por nosotros mismos al igual que en el mundo nos vemos afectados por otras personas. Intimamente ligado a esto está el hecho de que para Lessing, la esencia de la poesía era la acción y no, como para Herder, la fuer za: “la fuerza mágica que afecta mi alma”, ni tampoco, como lo fue para Goethe, naturaleza a la cual se le ha dado forma. A Les sing no le preocupaba en absoluto “la perfección de la obra de ar te en sí misma”, que Goethe consideraba “el requisito eterno e indispensable”. Más bien, y aquí concuerda con Aristóteles, le

preocupaba el efecto sobre el espectador, que es quien viene a representar el mundo o ese espacio terrenal que está entre el ar tista o escritor y sus semejantes como un mundo en común con ellos.

Lessing experimentó el mundo con ira y con risa, y la ira y la risa están influenciadas por su naturaleza. Por lo tanto, Lessing no pudo o no quiso juzgar una obra de arte “en sí miaña”, inde pendientemente de su efecto en el mundo, y por ello podía ata car o defender en sus polémicas según la forma en que el públi co juzgara el asunto en cuestión y en forma bastante indepen diente de su grado de verdad o falsedad. No sólo fue una forma de galantería cuando declaró que “dejaría en paz a aquellos con tra quienes todos estaban acometiendo”; era también una preo cupación, que en él se había tornado instintiva, por la corrección relativa de las opiniones que por buenas razones se llevan la pe or parte. Ni siquiera en la disputa sobre la Cristiandad adoptó una postura fija. Tal como una vez trató de explicar con magnífi co conocimiento de sí mismo, instintivamente comenzó a dudar de la Cristiandad “cuando más persuasivamente trataban de probárselo”, e instintivamente trató de “conservarla en su corazón” cuando “con malicia trataban de pisotearla”. Sin embargo, esto significa que mientras todos los demás discutían sobre la “ver dad” de la Cristiandad, él defendía principalmente su posición en el mundo, ansioso de que pudiera otra vez imponer su domina ción, o desaparecer del todo. Lessing fue muy perspicaz cuando vio que la teología iluminada de su época “bajo el pretexto de convertimos en cristianos racionales nos convierte en filósofos extremadamente irracionales”. Ese discernimiento no sólo sur gió de su partidarismo en favor de la razón. La principal preocu pación de Lessing en todo este debate era la libertad, que corría más peligro en manos de aquellos que querían “imponer la fe por medio de pruebas” que de aquellos que consideraban la fe como un don de la gracia divina. Pero también estaba su preocu pación por el mundo, donde sentía que tanto la religión como la filosofía debían tener su lugar, aunque separados, de modo que detrás de la “división... cada una puede seguir su camino sin mo lestar a la otra”.

Para Lessing, la crítica siempre adopta una postura por el bien del mundo, comprendiendo y juzgando todo en términos de

su postura en el mundo en cualquier momento dado. Dicha men talidad nunca puede dar origen a una visión del mundo definida, la cual, una vez adoptada, es inmune a otras experiencias en el mundo porque se ha aferrado con firmeza a una sola perspectiva posible. Necesitamos con urgencia que Lessing nos enseñe esta actitud, y lo que nos dificulta tanto aprenderlo no es nuestra des confianza en la Ilustración o en la creencia en la humanidad del siglo XVIII. No es el siglo XXVIII sino el XIX el que se interpone entre Ixjssing y nosotros. L i obsesión del siglo XIX con la histo ria y el compromiso con la ideología sigue teniendo tanta impor tancia en el pensamiento político de nuestra época que nos senti mos inclinados a considerar que el libre pensamiento, que jamás emplea la historia o la lógica coercitiva como muletas, no posee ninguna autoridad sobre nosotros. Para estar seguros, aún so mos conscientes de que el pensamiento no sólo necesita inte ligencia y profundidad sino coraje, por encima de todo. Sin embargo, nos sorprende que el partidarismo de Lessing por elmundo haya llegado a punto tal de sacrificar por él el axioma de la no-contradicción, el reclamo de la coherencia, lo que supone mos es obligatorio para todos aquellos que escriben y hablan. Lessing declaró con total seriedad: “No estoy obligado a resol ver las dificultades que creo. Que siempre mis ideas sean un po co dispersas o incluso parezcan contradecirse entre sí, si tan so lo son ideas en las que los lectores hallarán material que los lleve a pensar por sí mismos”. No sólo quería que nadie lo reprimiera sino que tampoco quería reprimir a nadie, ni por la fuerza ni por medio de pruebas. Para él, la tiranía de aquellos que intentaban dominar el pensamiento por medio del razonamiento y las sofis terías, al imponer la argumentación, eran más peligrosos para la libertad que la ortodoxia. Ante todo, él jamás se reprimió, y en lu gar de fijar su identidad en la historia con un sistema perfecta mente coherente, esparció en el mundo, como él mismo sabía,“nada más que fermenta cognitionis.”

Por lo tanto, el famoso Selbstdenken (pensamiento indepen

diente por uno mismo) no es una actividad perteneciente a unin dividuo cerrado, integrado, orgánicamente desarrollado y culti vado que mira a su alrededor para ver cuál es el lugar más favo rable en el mundo para su desarrollo, para poder lograr una ar monía con el mundo al desviar el pensamiento.

Para Lessing, el pensamiento no surge a partir riel individuo y no es

la manifestación de un ser. Más bien, el individuo (<|iiien, según Lessing, fue creado para la acción y no para el raciocinio) elige dicho pensamiento porque descubre en el pensamiento otra forma de moverse en el mundo con total libertad. De todas las libertades específicas que se nos pueden ocurrir al oír la pala

bra “libertad”, la libertad de movimiento es desde el punto de vista histórico la más antigua y también la más elemental. El he cho de poder ir hacia donde deseamos es el gesto prototípico de ser libre, así como la limitación de la libertad de movimiento ha sido desde tiempos inmemoriales la condición previa a la escla vitud. La libertad de movimiento es también una condición indis pensable para la acción y es en la acción donde los hombres ex perimentan por primera vez la libertad en el mundo. Cuando a los hombres se los priva de su espacio público (que queda cons

tituido al actuar juntos y luego se va completando por propia vo luntad con los sucesos y las historias que se desarrollan en la historia) se refugian en su libertad de pensamiento. Esta es una experiencia muy antigua, claro. Y al parecer, Lessing fue obliga do a adoptar algunos de esos refugios. Cuando oímos hablar de un refugio de la esclavitud en el mundo de la libertad de pensa miento, recordamos naturalmente el modelo estoico, porque desde el punto de vista histórico fue el más efectivo. Pero para ser precisos, el estoicismo no representa tanto un retiro de la ac ción al pensamiento como un escape del mundo hacia el ser, el cual — según se espera— podrá sostenerse con soberana inde pendencia del mundo exterior. En el caso de Lessing no ocurrió nada parecido. Lessing se refugió en el pensamiento, pero no en su propio ser; y si para él existía una reladón secreta entre la ac ción y el pensamiento (creo que existía, aunque no puedo pro barlo por medio de citas), la relación consistía en el hecho de que tanto la acción como el pensamiento se dan en la forma de movimiento y que, por lo tanto, la libertad sirve de fundamento a ambos: libertad de movimiento.

Quizás Lessing jamás haya creído que la acción puede ser reemplazada por el pensamiento o que la libertad de pensamien to puede ser un substituto de la libertad inherente en la acción. Sabía muy bien que entonces vivía en el “país más esclavista de Europa”, a pesar de que se le permitía “ofrecerle al público tan-

tas necedades contra la religión” como quisiera. Pues era impo sible alzar “la voz por los derechos de los súbditos... contra la ex torsión y el despotismo”, en otras palabras, actuar. La secreta re lación de su “pensamiento de sí mismo” con la acción se basaba en que nunca ligaba su pénsamiento a resultados. De hecho, re nunció en forma explícita al deseo de obtener resultados, en tan to que estos significaran la solución final a los problemas que su pensamiento planteaba para sí mismo; su pensamiento no era una búsqueda de la verdad, dado que cada verdad que es el re sultado de un proceso de pensamiento pone necesariamente un punto final al movimiento del pensamiento. Los fermenta cogni- tíonis que Lessing esparció por el mundo no tenían por objetocomunicar conclusiones sino estimular a otros al pensamiento independiente, y esto con el solo propósito de crear un discurso entre pensadores. El pensamiento de Lessing no es el silencioso (platónico) diálogo entre yo y mí mismo, sino un diálogo antici pado con otros, y esta es la razón por la que es esencialmente po lémico. Aunque hubiese logrado conseguir su discurso con otros pensadores independientes y escapar así a una soledad que, pa ra él en particular, paralizaba todas las facultades, no habría sido fácil convencerlo de que esto ponía todo en orden. Pues lo que estaba equivocado, y lo que ningún diálogo ni pensamiento inde pendiente podía arreglar, era el mundo, es decir, la cosa que sur

ge entre las personas y en la que todo aquello que los individuos llevan con ellos de manera innata puede tornarse visible y audi ble. En los doscientos años que nos separan de la época en que vivió Lessing, muchas cosas han cambiado con referencia a esto, aunque pocas han cambiado para mejor. Los “pilares de las ver dades más conocidas” (para seguir con su metáfora), que en esa época se tambaleaban, hoy yacen destruidos; ya no necesitamos a la crítica ni a los hombres sabios para que los sigan sacudien do. Sólo necesitamos mirar a nuestro alrededor para ver que es tamos de pie en medio de una montaña de escombros de aque llos pilares.

En cierto sentido, esto podría ser una ventaja, al promover un nuevo tipo de pensamiento que no necesita ni pilares ni so portes, ni normas ni tradiciones que se muevan con libertad en un terreno nada familiar. Pero en el mundo tal como es, resulta difícil disfrutar de esta ventaja. Hace tiempo ya que se tornó apa rente que los pilares

del orden político, y que el mundo (en contraste con las perso nas que viven y se mueven libremente en él) necesita de dichos pilares para garantizar la continuidad y permanencia, sin las cua les no puede ofrecer a los mortales el hogar relativamente segu ro y relativamente imperecedero que necesitan. La humanidad misma del hombre pierde su vitalidad hasta el punto de que se abstiene de pensar y deposita su confianza en viejas verdades o incluso en algunas nuevas, arrojándolas como si fueran mone das con las cuales se equilibran todas las experiencias. Sin em bargo, si esto es cierto para el hombre, no lo es para el mundo. El mundo se torna inhumano, inhóspito a las necesidades huma nas (que son las necesidades de los mortales) cuando se lo em puja con violencia hacia un movimiento en el cual ya no existe ninguna forma de permanencia. Esa es la razón por la cual, des

de el gran fracaso de la Revolución Francesa, la gente ha ido eri giendo nuevamente los pilares que entonces destruyeron y sólo para verlos, una y otra vez, primero tambalear y luego derrum barse. Los errores más terribles han reemplazado las ‘Verdades más conocidas" y el error de estas doctrinas no constituye nin guna prueba, ningún nuevo pilar para las viejas verdades. En el reino de la política, la restauración nunca es un sustituto para un nuevo fundamento pero, en el mejor de los casos, será una medi da de emergencia que se tornará inevitable cuando el acto del fundamento, llamado revolución, haya fracasado. Pero también es igual de inevitable que en dicha constelación, en particular cuando se extiende sobre periodos de tiempo tan prolongados, vaya creciendo la desconfianza de la gente en el mundo y en to dos los aspectos del reino público. Pues la fragilidad de estos pi lares del orden público tantas veces restaurados se tornará cada vez más aparente después de cada colapso, de modo que final mente el orden público se basa en que la gente considera “esas verdades más conocidas” como evidentes por sí mismas cuando secretamente ya casi nadie cree en ellas.

La historia conoce varios períodos de oscuridad donde el reino

público se vio oscurecido y el mundo se tornó tan dudoso

que la gente cesó de pedirle a la política otra cosa que no fuera demostrar una verdadera consideración por sus intereses vitales y la libertad personal. Aquellos que vivieron en dichas épocas y fueron formados por ellas se han sentido tal vez siempre inclina dos a despreciar el mundo y el reino público, a ignorarlos en la mayor medida posible, a pasarlos por alto, como si el mundo no fuera más que una fachada detrás de la cual la gente pudiera es conderse, para poder llegar a la mutua comprensión con sus se mejantes sin tener en cuenta el mundo que yace entre ellos. Si todo sale bien en esas épocas, se desarrolla un tipo de humani dad especial. Para poder apreciar sus posibilidades correcta

mente sólo necesitamos pensar en Nathan el Sabio, cuyo verda dero tema, “basta con ser un hombre”, penetra la obra. La acla mación “Sé mi amigo”, que recorre toda la obra como un leitmo tiv, corresponde a dicho tema. También podríamos pensar en Laflauta mágica que también tiene como tema esa humanidad, que es más profunda de lo que en general creemos al tomar en cuen ta las teorías usuales del siglo XVIII de una naturaleza humana básica que yace debajo de la multiplicidad de naciones, pueblos, razas y religiones en los que está dividida la raza humana. Si existiera dicha naturaleza humana, sería un fenómeno natural, y denominar, de acuerdo con ésto, “humana” la conducta supon dría que la conducta humana y la natural son una sola y misma conducta. En el siglo XVIII, el mayor y más efectivo defensor(desde el punto de vista histórico) de este tipo de humanidad era Rousseau, para quien la naturaleza humana común a todos los hombres no se manifestaba en la razón sino en la compasión, en una repugnancia innata, tal como declaró, de ver a un ser huma no semejante sufrir. Lessing, de acuerdo con esta teoría, tam bién declaró que la mejor persona es la más compasiva. Sin em bargo, a Lessing lo turbaba el carácter igualitario de la compa sión: el hecho, tal como él lo señaló, de que sentimos “algo pare cido a la compasión” también por aquel que hace el mal. Esto no molestó a Rousseau. En el espíritu de la Revolución Francesa,que se basaba en sus ideas, vio la jratem ité como la realización de la humanidad. Lessing, por otra parte, consideraba la amistad (que es tan selectiva como la compasión es igualitaria) como el fenómeno principal en el que sólo la verdadera humanidad pue de probarse a sí misma.

Antes de ocuparnos del concepto de Lessing sobre la amis tad y su importancia política, debemos hablar un momento so bre la fraternidad tal como la entendía el siglo XVIII. Lessing tam bién la conocía bastante; hablaba de “sentimientos filantrópi cos”, de un vínculo de hermandad hacia otros seres humanos que nace a partir del odio del mundo en el que los hombres son tratados “inhumanamente”. Sin embargo, para nuestros propósi tos, es importante que

la humanidad se manifieste en dicha her mandad con más frecuencia en los “tiempos de oscuridad”. Este tipo de humanidad se vuelve inevitable cuando las épocas se tor nan tan oscuras para ciertos grupos de personas que ya no de pende de ellos, de su discernimiento o elección, el hecho de apartarse del mundo. La humanidad bajo la forma de fraternidad aparece invariablemente en la historia entre los pueblos perse guidos y los grupos esclavizados; y en la Europa del siglo XVIII debió de haber sido bastante natural detectarla entre los judíos, que entonces eran los nuevos integrantes de los círculos litera rios. Este tipo de humanidad es el gran privilegio de los pueblos parias; es la ventaja que los parias de este mundo pueden tener siempre y en cualquier circunstancia sobre los demás. Sin em bargo, este privilegio tiene un precio alto; a menudo va acompa ñado por una pérdida tan radical del mundo, una atrofia tan te merosa de todos los órganos con los que respondemos a él (co menzando con el sentido común con el que nos orientamos en un mundo común a nosotros mismos y a otros y pasando luego al sentido de la belleza o del gusto, con los que amamos el mun do), que en casos extremos, donde el paria ha sobrevivido du rante siglos, podemos hablar de una verdadera carencia de mun do. Y esta carencia de mundo es siempre una forma de inhuma nidad.

En esta humanidad desarrollada orgánicamente es como si bajo la presión de la persecución los perseguidos se han unido tanto que

el espacio intermedio que hemos denominado mundo (y que obviamente existía entre ellos antes de la persecución, manteniéndolos a distancia unos de otros) ha desaparecido. Es to produce una calidez en las relaciones humanas que para aque llos que tuvieron alguna experiencia con estos grupos puede pa recer casi un fenómeno físico. Por supuesto que no me refiero a que esta calidez de los pueblos perseguidos no sea una gran co-

sa. En su total desarrollo, puede producir una afabilidad y un bie nestar de los que los seres humanos son casi incapaces bajo otras circunstancias. Con frecuencia, suele ser también la frente de una vitalidad, una alegría por el simple hecho de estar vivo,sugiriendo así que la vida sólo es reconocida por aquellos que conforman el grupo de los insultados y lastimados. Pero al afir mar esto no debemos olvidar que el encanto y la intensidad de la atmósfera que se desarrolla también se debe al hecho de que los parias de este mundo disfrutan del gran beneficio de no soportar la carga de preocupación por el mundo.

La fraternidad, que la Revolución Francesa agregó a la liber tad e

igualdad que siempre fueron categorías de la esfera políti ca del hombre, esa

fraternidad tiene su lugar natural entre los re primidos y perseguidos, los explotados y humillados a quienes el siglo XVIII llamó los desdichados, les malheureux, y el siglo XIX, los miserables, les misérables. La compasión, que tanto para Lessing como para Rousseau desempeñaron un papel tan impor tante (aunque en contextos muy diferentes) en el descubrimien to y la confirmación de una naturaleza humana común a todos los hombres, por primera vez se convirtió en el motivo central de lo revolucionario en Robespierre. Desde entonces, la compasión se ha vuelto una parte inseparable e inconfundible de la historia de las revoluciones europeas. Ahora bien, la compasión es, sin lugar a dudas, un sentimiento natural que involuntariamente afecta a cada persona normal frente al sufrimiento, por ajena quesea la persona que sufre, y parecería por lo tanto una base ideal para un sentimiento que al alcanzar a toda la humanidad estable cería una sociedad donde los hombres podrían llegar a ser ver daderamente hermanos. A través de la compasión, el humani tario de mente revolucionaria del siglo XVIII trató de lograr una solidaridad con el desdichado y el miserable: un esfuerzo equi valente a penetrar el territorio mismo de la hermandad. Sin em bargo, pronto se hizo evidente que este tipo de humanitarismo, cuya forma más pura es privilegio de los parias, no es transmisi ble y no puede ser adquirido por aquellos que no pertenecen a los parias. Ni la compasión ni el hecho de compartir el sufrimien to son suficientes. Aquí no podemos discutir el daño que la com pasión ha introducido en las revoluciones modernas al intentar mejorar al grupo de desafortunados en lugar de establecer justi-

i'iu iKini todos. Pero para poder ganar un poco de perspectiva so- bu- nosotros mismos y la forma moderna de sentir podríamos recordar brevemente cómo veía el mundo antiguo (mucho más fxiK-rímentado en cuestiones políticas que nosotros) la compa sión y el humanitarismo de la hermandad.

l.os tiempos modernos y la antigüedad concuerdan en un punto: ambos consideran la compasión como algo totalmente natural, tan ineludible para el hombre como por ejemplo el mie do. Y es aun más sorprendente en tanto que la antigüedad adop tó una posición en total desacuerdo con la gran estima por la compasión en los tiempos modernos. Al reconocer tan clara mente la naturaleza afectiva de la compasión, que puede vencer nos al igual que el temor sin que podamos evitarlo, los antiguos consideraban que la persona más compasiva no tenía más de recho a ser llamada mejor que la más temerosa. Ambas emocio nes, al ser puramente pasivas, hacen imposible la acción. Esta es la razón por la que Aristóteles trató la compasión y el temor juntos. Sin embargo, sería erróneo reducir la compasión al te mor, como si los sufrimientos de otros despertaran en nosotros temor por nosotros mismos, o el temor a la compasión, como si al estar temerosos sólo sintiéramos compasión por nosotros mismos. Estamos aún más sorprendidos cuando oímos (de Ci cerón en las Tusculanae Disputationes III21) que los estoicos consideraban la compasión y la envidia bajo los mismos térmi

nos: “Pues el hombre que se apena por la desgracia de otro tam bién

se apena por la prosperidad de otro”. El mismo Cicerón se acerca bastante al nudo de la cuestión cuando pregunta: (ibídetn IV 56) “¿Por qué sentir pena en lugar de ayudar si se puede?” En otras palabras, ¿los seres humanos deben ser tan viles que son incapaces de actuar humanamente a menos que sean acicatea dos y por lo tanto obligados por su propio dolor cuando ven su frir a los demás?

Al juzgar estos sentimientos no podemos evitar plantear la pregunta de la abnegación, o más bien la pregunta de la apertura hacia los demás, que de hecho es una de las condiciones previas de la “humanidad” en cada uno de los sentidos de la palabra. Pa rece evidente que compartir la alegría es absolutamente supe rior en este aspecto que compartir el sufrimiento. La alegría y no la tristeza es locuaz y el verdadero diálogo humano difiere de la

mera conversación o incluso de la discusión en que está impreg nado

por el placer en la otra persona y lo que dice. Podríamos de cir que está afinado a la clave de la alegría, Lo que se interpone en el camino de esta alegría es la envidia, que en la esfera de la humanidad es el peor de los vicios; pero la antítesis de la compa sión no es la envidia sino la crueldad, que no es un sentimiento menor que la compasión, pues es una perversión, un sentimien to de placer allí donde debería sentirse naturalmente dolor. El factor decisivo es que el placer y el dolor, al igual que todo lo ins tintivo, tienden al mutismo, y a pesar de que pueden llegar a pro ducir sonidos, no producen un discurso y menos aún un diálogo.

Todo esto no es más que otra manera de decir que el hu manitarismo

de la hermandad raramente conviene a aquellos que no pertenecen al grupo de los insultados o heridos y sólo pueden compartirlo a través de la compasión. La calidez de los pueblos parias no puede extenderse a aquellos cuya posición di ferente en el mundo les impone una responsabilidad para con és te y no les permite compartir la alegre despreocupación de los parias. Sin embargo, es cierto que en los “tiempos de oscuridad’la calidez que es el sustituto de la luz para los parias ejerce una gran fascinación sobre todos aquellos que se sienten tan aver gonzados del mundo tal como es que quisieran refugiarse en la invisibilidad. Yen la invisibilidad, en esa oscuridad donde un hombre que se

esconde no necesita seguir viendo el mundo visi ble, sólo la calidez y la fraternidad de seres humanos estrecha mente unidos unos a otros pueden compensar la extraña irreali dad que las relaciones humanas adoptan cada vez que se desa rrollan en la falta absoluta de mundo, sin estar relacionados con el mundo común a todas las personas. En dicho estado de falta de mundo y de irrealidad es fácil llegar a la conclusión de que el elemento común a todos los hombres no es el mundo, sino la “naturaleza humana” de tal o cual tipo. De qué tipo es depende del intérprete; casi no tiene importancia si se enfatiza la razón,como una propiedad de todos los hombres, o un sentimiento co mún a todos, tal como la capacidad de sentir compasión. El ra cionalismo y el sentimentalismo del siglo XVIII son sólo dos as pectos de lo mismo; ambos podrían conducir de la misma mane ra a ese exceso entusiasta donde los individuos sienten lazos de hermandad con todos los hombres. En cualquier caso, esta ra-

cionalidad y este sentimentalismo no fueron más que sustitutos psicológicos, localizados en el reino de la invisibilidad, para la pérdida del mundo común y visible.

Esta “naturaleza humana” y los sentimientos de fraternidad que la acompañan se manifiestan sólo en la oscuridad y, por lo tanto, no pueden ser identificados en el mundo. Además, en con diciones de visibilidad se esfuman como los fantasmas. La hu manidad de los insultados y heridos aún no ha sobrevivido la ho

ra de liberación por más de un minuto. Esto no quiere decir que sea

insignificante, pues de hecho hace que el insulto y la herida sean soportables; pero sí significa que en términos políticos es absolutamente irrelevante.

III

Estas y otras preguntas similares sobre la actitud correcta en los “tiempos de oscuridad” resultan especialmente familiares a la generación y al grupo al cual pertenezco. Si la armonía con el mundo, que es parte integral del hecho de recibir honores, nun ca ha sido una cuestión fácil en nuestros tiempos y bajo las cir cunstancias de nuestro mundo, lo es menos aun para nosotros. I^os honores no formaron parte de nuestra educación, y no sería sorprendente si ya no fuésemos capaces de la sinceridad y la confianza que se necesitan para aceptar con sencillez y

gratitud lo que el mundo ofrece de buena fe. Incluso aquellos de nosotros que por medio del habla o la escritura se han aventurado en la vi da pública no lo han hecho por un placer original en la escena pública y no esperaban ni aspiraban a recibir la estampa de la aprobación pública. Hasta en público, tendían a dirigirse sólo a sus amigos o a hablar a aquellos lectores y oyentes desconoci dos con los que cualquiera que habla o escribe no puede dejar de sentirse unido en una oscura hermandad. Me temo que en sus esfuerzos sintieron muy poca responsabilidad con respecto al mundo; más bien, estos esfuerzos estaban guiados por su es peranza de preservar un mínimo de humanidad en un mundo que se ha vuelto inhumano y, al mismo tiempo, resistir lo máxi mo posible la extraña irrealidad de esta carencia de mundo, cada uno a su manera y algunos al intentar, hasta los límites de su ca-

paridad, comprender incluso la inhumanidad y las monstruosi dades intelectuales y políticas de una época confusa.

Señalo en forma explícita el hecho de pertenecer al grupo de judíos

expulsados de Alemania a una edad relativamente tem prana, porque deseo anticipar ciertos malentendidos que pue den surgir con facilidad al hablar de humanidad. Con respecto a esto, no puedo disimular el hecho de que durante varios años consideré que la única respuesta correcta a la pregunta: ¿quién eres tú? era: una judía. Esa sola respuesta tomaba en cuenta larealidad de la persecución. En cuanto a la respuesa (Soy un hombre) con la que Nathan el Sabio replica (en efecto, aunque no con verdaderas palabras) la orden “Acércate, judío”, no la ha bría considerado más que una grotesca y peligrosa evasión de la realidad.

Permítanme aclarar rápidamente otro posible malentendi do. Cuando utilizo la palabra “judío” no quiero sugerir un tipo de ser humano especial, como si el destino judío fuera representati vo o un modelo del destino de la humanidad. (Una tesis así sólo hubiera sido apoyada con fuerza durante la última etapa de la do minación nazi, cuando en realidad se estaba explotando a los ju díos y al antisemitismo sólo para mantener en funcionamiento el programa racista de exterminación. Pues esta era una parteesencial del gobierno totalitario. El movimiento nazi se inclinó hacia

el totalitarismo desde un principio; sin embargo, el Tercer Reich no fue de ninguna manera totalitario durante sus [rimeros años. Con “primeros años” me refiero al primer período

que du ró desde 1933 hasta 1938). Al decir, “una judía” no hacía referen cia a una realidad cargada con la distinción por parte de la histo ria. Sólo reconocía un suceso político a través el cual el hecho de pertenecer a este grupo pesaba más que todas las otras pregun tas sobre la identidad personal o más bien las había inclinado enfavor del anonimato. En la actualidad, dicha actitud parecería una pose. En la actualidad, por lo tanto, es fácil señalar que aque llos que reaccionaron de esta manera nunca llegaron muy lejos en la escuela de “humanidad”, cayeron en la trampa tendida por Hitler y, por ende, sucumbieron al espíritu del hitlerismo a su propia manera. Lamentablemente, el simple principio que aquí se cuestiona es difícil de comprender en especial en épocas dedifamación y persecución: el principio de que uno sólo puede re-

wstir bajo los términos.de la identidad que es objeto de ataque. Aquellos que rechazan estas identificaciones con un mundo hos- lil pueden sentirse superiores al mundo, pero su superioridad ya no i>ertenece a este mundo; es la superioridad de un mundo ima ginario y chiflado más o menos bien equipado.

Cuando revelo entonces los antecedentes personales de mis reflexiones, para aquellos que conocen el destino de los judíos sólo a través de rumores puede sonar como si hablara con las pa labras del colegio, un colegio al que no han asistido y cuyas lec ciones no les conciernen. Pero sucede que, durante ese mismo ixTíodo, en Alemania se daba el fenómeno conocido como “emi gración interior”, y aquellos que saben algo sobre esa experien cia pueden reconocer ciertas cuestiones y conflictos relaciona dos con los problemas que he mencionado en u

n sentido más que meramente formal y estructural. Tal como lo sugiere su nombre, la “emigración interior” fue un fenómeno curiosamente ambiguo. Por un lado, significaba que en Alemania había perso nas que se comportaban como si no pertenecieran al país, que se sentían como emigrantes; y por otro, indicaba que en realidad no habían emigrado sino que se habían retirado a un mundo interior, a la invisibilidad del pensamiento y el sentimiento. Sería un error imaginar que esta forma de exilio, el hecho de retirarse del mundo e internarse en un reino interior, sólo se dio en Alemania, tal como sería un error imaginar que dicha emigra ción terminó cuando el Tercer Reich llegó a su fin. Sin embargo, en (isas épocas tan oscuras, tanto dentro como fuera de Alema nia la tentación era muy fuerte, frente a una realidad al parecer insoportable, cambiar el mundo y su espacio público por una vi da interior, o simplemente ignorar dicho mundo en favor de un mundo imaginario “tal como debería ser” o tal como lo fue algu na vez.

Se ha discutido mucho la tendencia tan difundida en Alema nia a actuar como si los años entre 1933 y 1945 nunca existieron; como si esta parte de la historia alemana, europea y por lo tanto mundial pudiera ser borrada de los libros; como si todo depen diera del hecho de olvidar el aspecto “negativo” del pasado y re ducir el horror al sentimentalismo. (El éxito mundial de E l dia rio de Ana Frank fue una clara prueba de que dichas tendencias no se limitaban sólo a Alemania). Fue algo grotesco que no se

les permitiera aprender a los jóvenes alemanes los hechos que cualquier estudiante a unos pocos kilómetros de distancia no po día evitar saber. Detrás de todo esto había, claro está, una per plejidad genuina. Y esta incapacidad misma de enfrentar la reali dad del pasado podría haber sido una herencia directa de la emi gración interior, tal como fue sin duda hasta cierto punto, y aun en forma más directa, una consecuencia del régimen de Hitler, es decir, una consecuencia de la culpa organizada con la que los nazis comprometieron a todos los habitantes del suelo alemán, no menos los exiliados interiores que los resueltos miembros del partido y los vacilantes viajeros. Los aliados simplemente in corporaron el hecho de esta culpa a la fatídica hipótesis de la cul pa colectiva. Aquí se encuentra la razón de la profunda ineptitud de los alemanes, que llama la atención de cualquier extranjero, en cualquier discusión de las cuestiones del pasado. Lo difícil que resulta encontrar una actitud razonable está tal vez mejor expresado por el cliché de que aún “no se ha dominado” el pasa do y por la convicción que sostienen en particular hombres de buena voluntad de que lo primero que hay que hacer es comen zar a “dominarlo”. Quizá eso no pueda hacerse con ningún pasa do y menos aún con el pasado de la Alemania de Hitler. Lo mejor que puede lograrse es saber con precisión qué fue, soportar esteconocimiento y luego aguardar y ver qué resulta de este conoci miento y esta tolerancia.

Tal vez pueda explicar mejor esto con un ejemplo menos do loroso. Después de la Primera Guara Mundial experimentamos el “dominio del pasado” en un torrente de descripciones sobre la guerra que variaban enormemente en forma y calidad: natural mente, esto no sólo sucedió e

n Alemania sino en todos los países afectados. Sin embargo, pasarían treinta años antes de que apa reciera una obra de arte que mostrara con tanta transparencia la verdad interior del hecho que fue posible decir: sí, esto fue lo que sucedió. Y en esta novela de William Faulkner titulada Unafábula se describe muy poco, se explica aun menos y no se “do mina” nada en absoluto; su final son lágrimas que el lector tam bién derrama y lo que queda más allá de esto es el “efecto trági co” o el “placer trágico”, la frustrante emoción que nos permite poder aceptar el hecho de que algo como esta guerra haya podi do suceder. Menciono la tragedia deliberadamente porque ésta

representa, más que las otras formas literarias, un proceso de re conocimiento. El

héroe trágico se vuelve bien informado al vol ver a vivir lo que se ha hecho en la forma de sufrimiento, y en osle pathos, al volver a vivir el pasado la cadena de actos indivi duales se transforma en un hecho, en un todo significativo. El clímax culminante de la tragedia se da cuando el actor se con vierte en víctima; allí yace su peripecia, la revelación del desenla ce. Pero hasta los argumentos no-trágicos se convierten en he- clios genuinos cuando se los experimenta una segunda vez bajo la forma de sufrimiento, cuando la memoria opera en forma re- i rospectiva y perceptiva. Dicha memoria sólo puede hablar cuan do se han silenciado la indignación y la ira, que nos obligan a la acción, y ello necesita tiempo. No podemos dominar el pasado más de lo que podemos deshacerlo. Sin embargo, podemos re

conciliarnos con él. Y la forma de hacerlo es el lamento, que sur ge a partir de cualquier recuerdo. Es, tal como ha dicho Goethe (en la Dedicación a Fausto):

DerSchmerz wird neu, es wiederholt die Klage Des Lebens labyrinthisch trren Lauf

(El dolor vuelve a surgir, el lamento repite el curso errante y laberíntico de la vida.)

El impacto trágico de esta repetición en el lamento afecta uno de los principales elementos de toda acción; establece su significado y ese significado permanente que luego ingresa a la historia. En la distinción por contras

te con los otros elementos propios de la acción (sobre todo de las metas preconcebidas, los motivos apremiantes y los principios guías, los cuales se toman visibles en el curso de la acción), el significado de un acto sólo se i evela cuando la acción en sí ha concluido y se ha convertido en una historia susceptible a la narración. Hasta donde sea posible cierto “dominio” del pasado, éste consiste en relacionar lo suce dido; pero dicha narración, que da forma a la historia, no resuel ve ningún problema y no alivia ningún sufrimiento; no domina nada de una vez y para siempre. Por el contrario, mientras siga vivo el significado de los sucesos (y este significado puede per sistir durante períodos prolongados), el “dominio del pasado” puede adoptar la forma de una narración recurrente. El poeta, en un sentido muy general, y el historiador, en sentido especial, tie-

nen la tarea de establecer este proceso de narración en movi miento y de involúcranos en ella. Y nosotros que no somos, en la mayor parte, ni poetas ni historiadores, estamos familiarizados con la naturaleza de este proceso por nuestra propia experiencia con la vida, pues nosotros también tenemos la necesidad de re cordar los sucesos significativos de nuestras vidas al relacionar los con nosotros y otras personas. De este modo, estamos cons tantemente preparando el camino para la “poesía”, en el sentido más amplio, como una potencialidad humana; estamos esperan do constantemente que surja en algún ser humano.

Cuando esto sucede, el relato de lo acaecido se detiene y se agrega una narrativa formada, un punto más al repertorio del mundo. En la materialización del poeta o del historiador, la na rración de la historia ha adquirido permanencia y persistencia. Por lo tanto, se le ha dado a la narrativa su lugar en el mundo, donde nos sobrevivirá. Allí podrá seguir viviendo: una historia entre muchas. Estas historias no tienen ningún significado que sea separable de ellas por completo, y esto lo sabemos por nues tra propia experiencia no-poética. Ninguna filosofía, análisis o aforismo, por profundo que sea, puede compararse en intensi dad y riqueza de significado con una historia bien narrada.

Parece que me he alejado de mi tema. La pregunta es cuán ta realidad debe retenerse incluso en un mundo inhumano si no queremos reducir la humanidad a una frase vacía o un fantasma. 0 para decirlo en otras palabras, ¿hasta qué punto seguimos obligados con el mundo cuando nos han echado de él o nos he mos retirado de éste? No deseo aseverar que la “emigración in terior”, la huida del mundo hacia el escondite, de la vida pública al anonimato (cuan

do eso es lo que en realidad fue y no sólo un pretexto para hacer lo que todos hicieron con suficientes reser vas interiores para salvar la propia conciencia), no era una acti tud justificada, y en muchos casos, la única posible. Siempre y cuando no se ignore la realidad, puede justificarse la huida del mundo en épocas oscuras de impotencia, aunque se reconozca como algo que se debe evitar. Cuando una persona elige esta al ternativa, también la vida privada puede retener una realidad de de ninguna manera insignificante, aunque permanezca impoten te. Sólo es importante que esa persona se dé cuenta de que el ca rácter real de esta realidad no consiste en su nota profundamen-

te personal, más de lo que surge de la intimidad como tal, sino que es inherente al mundo del cual ha escapado. Esta persona deberá recordar que siempre está huyendo y que la realidad del mundo se expresa entonces a través de ese escape. Por lo tanto, la verdadera fuerza del escapismo surge de la persecución, y la fuerza personal del fugitivo aumenta a medida que aumentan la persecución y el peligro.

Al mismo tiempo no podemos dejar de ver la limitada impor tancia política de dicha existencia, aun si se basa en la pureza. Sus límites son inherentes al hecho de que la fuerza y el poder no son iguales; ese poder sólo surge allí donde las personas actú an en conjunto pero no donde las personas se hacen más fuertes como individuos. Ninguna fuerza es lo suficientemente grande como para reemplazar el poder; cada vez que la fuerza se enfren ta al poder, es la fuerza la que siempre sucumbe. Pero incluso en la mera fuerza para escapar y resistir mientras se huye no puede materializarse allí donde se pase por alto o no se tenga en cuen ta la realidad, como cuando un individuo se cree demasiado bue no y noble como para oponerse a dicho mundo, o cuando puede enfrentar la “negatividad” absoluta de las condiciones predomi nantes en un momento dado. Qué tentador era, por ejemplo, ig norar simplemente el parloteo intolerable y estúpido de los nazis. Pero por seductor que parezca el hecho de ceder a esas tentaciones y encerrarse en el refugio de la propia psique, el re sultado será siempre una pérdida de humanidad junto con el abandono de la realidad.

Por lo tanto, en el caso de una amistad entre un alemán y un judío bajo las condiciones del Tercer Reich, no habría sido un signo de humanidad que los amigos hubieran dicho: ¿No somos acaso los dos seres humanos? Habría sido una mera evasión de la realidad y del mundo común a ambos en ese momento; no se resistían al mundo tal como era. Las personas que negaban la re alidad de la distinción podían evadir pero no desafiar una ley que prohibiera las relaciones sexuales entre judíos y alemanes. De acuerdo con una humanidad que no había perdido el sólido te rreno de la realidad, una humanidad en medio de la realidad de la persecución, estos amigos se habrían tenido que decir: un ale mán y un judío, y amigos. Sin embargo, cada vez que se daba una amistad así en esa época (por supuesto que en la actualidad la s¡-

tuación ha cambiado por completo) y se mantenía con pureza, es decir sin falsos complejos de culpa por un lado y falsos comple jos de superioridad o de inferioridad por el otro, se había logrado una pizca de humanidad en un mundo inhumano

El ejemplo de amistad que cité, porque una variedad de ra zones me parece especialmente pertinente a la cuestión de hu manidad, nos lleva otra vez a Lessing. Como es bien sabido, los antiguos consideraban que los amigos era indispensables para la vida humana, que una vida sin amigos no valía la pena de ser vivida. Al sostener esto, no daban gran importancia a la idea de que necesitamos la ayuda de los amigos cuando tenemos dificul tades; por el contrario, pensaban que no puede haber felicidad ni buena fortuna para nadie a menos que un amigo comparta su alegría. Por supuesto que la máxima de que sólo en la desgracia descubrimos quiénes son los verdaderos amigos tiene algo de cierto; pero aquellos a quiénes consideramos nuestros verdade ros amigos sin dicha prueba son por lo general aquellos a quie nes les revelamos sin dudar nuestra felicidad y con quienes com partimos nuestras alegrías.

Estamos acostumbrados a ver la amistad como un fenóme no de intimidad, donde los amigos abren sus corazones sin tener en cuenta el mundo y sus demandas. Rousseau y no Lessing es quien mejor defiende este punto de vista que concuerda tan bien con la actitud básica del individuo moderno, que en su aliena ción del mundo sólo puede revelarse verdaderamente en la inti midad y en la intimidad de encuentros cara-a-cara. Por lo tanto, nos resulta difícil comprender la importancia política de la amis tad. Cuando leemos, por ejemplo, en Aristóteles que phtlia, amistad entre ciudadanos, es uno de los requisitos fundamenta les del bienestar de la ciudad, tendemos a pensar que hacía refe rencia a la mera ausencia de facciones y de guerra civil dentro de ella. Pero para los griegos, la esencia de la amistad consistía en el discurso. Sostenían que sólo el intercambio constante de ide as unía a los ciudadanos en una polis. En el discurso, la importan cia política de la amistad y su peculiar humanidad quedaban de

manifiesto. Esta plática (en constraste con la charla ínfima don de los individuos hablan sobre sí mismos), por muy impregnada que esté del placer en la presencia del amigo, se relaciona con el mundo común, que permanece “inhumano” en un sentido muy literario a menos que los seres humanos hablen constantemente de él. Pues el mundo no es humano sólo porque está hecho por seres humanos, y no se vuelve humano sólo porque la voz huma na resuene en él sino sólo cuando se ha convertido en el objeto de discurso. Sin embargo, por mucho que nos afecten las cosas del mundo, por profundo que nos estimulen, sólo se tornan hu manas para nosot

ros cuando podemos discutirlas con nuestros semejantes. Aquello que no pueda convertirse en objeto de dis curso (lo verdaderamente sublime, lo verdaderamente horrible o lo sobrenatural) puede hallar una voz humana a través de la cual sonar en el mundo, pero esto no es con exactitud humano. Humanizamos aquello que está sucediendo en el mundo y en no sotros mismos con el mero hecho de hablar sobre ello y mien tras lo hacemos aprendemos a ser humanos.

Los griegos denominaban esta humanidad que se adquiere en el discurso de amistadd pkilanthropia, “amor por el hombre”, dado que se manifiesta en una prontitud a compartir el mundo con otros hombres. Lo opuesto, misantropía, significa simple mente que el misántropo no encuentra a nadie con quien com partir el mundo, que a nadie considera apto para regocijarse con él del mundo, la naturaleza y el cosmos. La filantropía griega su frió varios cambios antes de convertirse en la humanitas roma na. El más importante de estos cambios correspondió al hecho político de que en Roma las personas de orígenes étnicos y des cendencias muy diferentes podían adquirir la ciudadanía roma na y entrar así en el discurso entre los romanos cultivados y po dían entonces discutir el mundo y la vida con ellos. Y este medio ambiente político es lo que distingue la humanitas romana de aquello que los modernos denominan humanidad, con lo cual se refieren a un mero efecto de la educación.

Esa humanidad debe ser sobria y fría en lugar de sentimen tal; esa humanidad no está ejemplificada en la fraternidad sino en la amistad; esa amistad no es íntimamente personal sino que hace demandas políticas y preserva la referencia al mundo (todo esto nos parece tan exclusivo y característico de la antigüedad

clásica que nos sorprende cuando descubrimos rasgos de este tipo en Nathan el Sabio) que, por moderno que sea, podría lla marse y con algo de justicia el drama clásico de la amistad. Lo que nos parece extraño en la obra es el “Debemos, debemos ser amigos” con el que Nathan se dirige al templario y de hecho, a cualquiera con quien se cruza; pues esta amistad es obviamente tanto más importante para lessing que la pasión de amor que bruscamente pone fín a la historia de amor (los amantes, el tem plario y Recha, la hija adoptada de Nathan, resultan ser herma nos) y la transforma en una relación donde se requiere la amis tad y se elimina el amor. La tensión dramática de la obra se basa únicamente en el conflicto que surge entre la amistad y la huma nidad con la verdad. El hecho resulta tal vez más extraño para el hombre moderno, pero una vez más, está curiosamente relacio nado con los principios y conflictos que preocupaban a la an tigüedad clásica. Por último, después de todo, la sabiduría de Nathan consiste en su disposición a sacrificar la verdad a la amistad.

Lessing terna opiniones altamente ortodoxas con respecto a la verdad. Se negaba a aceptar cualquier verdad, incluso aque llas presumiblemente transmitidas por la Providencia, y nunca se sintió obligado por la verdad, ya fuera impuesta por otros o por sus propios procesos de razonamiento. Si se hubiera enfren tado a la alternativa platónica de doxa o aletheia, opinión o ver dad, no cabe duda de cómo lo habría resuelto. Se alegraba de que (para usar su parábola) se hubiese perdido el genuino ani llo, si es que alguna vez existió; se alegraba por el infinito núme ro de opiniones que surgen cuando los hombres discuten los asuntos de este mundo. Si el genuino anillo existió, ellos signifi caría el final del discurso y por lo tanto de la amistad y de la hu manidad. También se alegraba de pertenecer a la raza de “dioses limitados”, como solía denominar a veces a los hombres; y creía que la sociedad humana no salía lastimada por “aquellos que se preocupan más por crear nubes que por disiparlas”, mientras que infligían“mucho daño aquellos que desean someter todas las formas de pensamiento del hombre al yugo de los propios”. Esto no tiene mucho que ver con la tolerancia en el sentido co rriente (de hecho, el mismo Lessing no era una persona espe

cialmente tolerante), pero tiene mucho que ver con el don de la

amistad, con la apertura hacia el mundo y por último con el ver dadero amor por la humanidad.

El tema de los “dioses limitados”, de las limitaciones del en tendimiento humano, limitaciones que la razón especulativa pue de señalar y, por lo tanto, trascender, se convirtieron en el gran objeto de las críticas de Kant. Pero sea lo que fuere que las acti tudes de Kant puedan tener en común con las de Lessing (de he cho tienen mucho en común), los dos pensadores diferían en un punto decisivo. Kant se dio cuenta de que no puede haber una verdad absoluta para el hombre, por lo menos no en un sentido teórico. Por cierto que habría estado preparado a sacrificar laverdad ante la posibilidad de la libertad humana; pues si poseyé ramos la

verdad no podríamos ser libres. Pero no habría estado de acuerdo con Lessing acerca de que la verdad, si realmente existía, podía ser sacrificada sin duda

alguna a la humanidad, a la posibilidad de la amistad y del discurso entre los hombres. Kant sostenía que existe un absoluto, el deber del imperativo categó rico que está por encima de los hombres es decisivo en todos los asuntos humanos y no puede infringirse ni siquiera por el bien de la humanidad en cada uno de los sentidos de la palabra. Los críticos de la ética kantiana han denunciado con frecuencia que esta tesis es inhumana y despiadada. Sean cuales fueren los mé ritos de sus argumentos, es innegable la inhumanidad de la filo sofía moral de Kant. Y esto es así porque el imperativo categóri co está postulado como absoluto y su carácter de absoluto intro duce al mundo interhumano (que por su naturaleza consiste en relaciones) algo que está en contra de su relatividad fundamen tal. La inhumanidad que está unida al concepto de una sola ver dad surge con una particular claridad en el trabajo de Kant por que inténtó basar la verdad en la razón práctica; es como si él, que señaló de manera tan inexorable los límites cognoscitivos no soportara pensar que tampoco en la acción el hombre puedecomportarse como un dios.

Lessing, sin embargo, se alegraba de lo único que siempremolestó a los filósofos (al menos desde Parménides y Platón): que

la verdad, en cuanto se la dice, se transforma de inmediato en una opinión entre muchos, se la discute, se la reíormula y se la reduce a un sujeto de discurso entre otros. La grandeza de lessing no consiste meramente en el discernimiento teórico de

que no puede haber una sola verdad dentro del mundo humano sinoen su alegría de que no exista y que por lo tanto, el intermi nable discurso entre los hombres jamás cesará mientras el hom bre siga existiendo. Una sola verdad absoluta, de haber existido, habría sido la muerte de todas esas disputas en las que este pre decesor y maestro de toda polémica en idioma alemán se sentía tan cómodo y siempre tomaba partido con la mayor claridad y definición.

En la actualidad nos resulta difícil identificarnos con el dra mático aunque no trágico conflicto de Nothon el Sabio, como fue la intención de

Lessing. Esto se debe en parte a que en relación con la verdad se ha convertido en una cosa común ser toleran tes, aunque por razones que nada tienen que ver con las razones de Lessing. Aun hoy, alguien podría establecer la cuestión al es tilo de la parábola de Lessing de los tres anillos, como por ejem plo, en el magnífico manifiesto de Kafka: “Es difícil hab

lar de la verdad, pues aunque sólo haya una verdad, ésta está viva y por lo tanto posee un rostro vivo y cambiante*. Sin embargo, aquí tam poco se dice nada del punto político de la antimonia de Lessing, es decir, el posible antagonismo entre la verdad y la humanidad. Hoy en día, es raro encontrar personas que se crean dueñas de la verdad; sin embargo, nos enfrentamos constantemente a per sonas que están seguras de tener razón. La distinción es clara: la cuestión de la verdad en la época de Lessing era una cuestión de filosofía y religión, mientras que nuestro problema sobre tener la razón surge dentro del marco de la ciencia y siempre se deci de por una forma de pensamiento orientada hacia la ciencia. Al decir esto ignoraré la cuestión de si este cambio en las formas de pensamiento ha demostrado ser para nuestro bien o no. El am pie hecho es que aun los hombres que son totalmente incapaces de juzgar los aspectos específicamente científicos de un argu mento están tan fascinados por la precisión científica como lo es taban los hombres del siglo XVIII con la cuestión de la verdad. Y por extraño que parezca, el hombre moderno no ha perdido suadmiración por la actitud de los científicos, quienes, mientras es tán procediendo de manera científica, saben muy bien que sus “verdades” nunca son finales sino que sufren continuas revisio nes radicales a través de la investigación viva.

A pesar de la diferencia entre las nociones de poseer la ver dad y tener razón, estos dos puntos de vista tienen algo en co

mún: aquellos que adoptan uno u otro por lo general no están preparados a sacrificar su punto de vista a la humanidad o la amistad en caso de conflicto. De hecho creen que hacerlo viola ría un deber importante, el deber de la “objetividad”; de modo que si aun en ocasiones realizan este sacrificio no sienten que.actúan por la conciencia sino que incluso se sienten avergonza dos de su humanidad y se sienten culpables por ello. En térmi nos de la époc

a en la que vivimos, y en términos de las muchas opiniones dogmáticas que dominan nuestro pensamiento, pode mos traducir el conflicto de Lessing en uno más cercano a nues tra propia experiencia, al demostrar su aplicación a los doce años y a la ideología predominante del Tercer Reich. Por el mo mento, señalemos el hecho de que la doctrina racial de los nazis no es demostrable e

n principio porque contradice la “naturale za” del hombre. (A propósito, vale la pena señalar que estas teo rías “científicas” no fueron una invención de los nazis y ni siquie ra una invención específicamente alemana). Pero por el momen to, supongamos que se hubiese podido probar de manera con vincente las teorías raciales. Pues no puede negar que las prácti cas conclusiones políticas que los nazis extrajeron de estas teorí as fuesen perfectamente lógicas. Supongamos que pueda de mostrarse, a través de una innegable evidencia científica, que una raza es inferior; ¿eso justifica su exterminio? Sin embargo, la respuesta a esta pregunta sigue siendo demasiado fácil porque podemos invocar el “No matarás”, que de hecho se ha converti do en el mandamiento fundamental del pensamiento legal y mo ral de Occidente desde la victoria del Cristianismo sobre la anti güedad. Pero en los términos de una manera de pensar que no está dirigida por ninguna censura legal, moral o religiosa (y el pensamiento de Lessing era tan libre como lo era “libre y cam biante”), la pregunta debería plantearse de la siguiente manera: Una doctrina así, por convincente que fuera, ¿vale el sacrificio de algo tan importante como la simple amistad entre dos hombres?

Así hemos regresado a mi punto de partida, a la sorprenden te falta de “objetividad” en la polémica de Lessing, a su parciali dad siempre vigilante, que no tiene nada que ver con la subjetivi dad pues siempre está formulada no en términos del ser sino en términos de la relación de los hombres con su mundo, en térmi nos de sus posiciones y opiniones. Lessing no habría tenido nin guna dificultad para responder a la pregunta que acabo de plan

tear. Ningún discernimiento en la naturaleza del Islam, del Juda ismo o del Cristianismo habrían evitado que entablara amistad y el discurso de amistad con un mahometano convencido, un judío piadoso o un cristiano creyente. Cualquier doctrina que negara en principio la posibilidad de la amistad entre dos seres huma nos habría sido rechazada por su conciencia libre e infalible. Se habría puesto de inmediato del lado humano y despachado de in mediato la discusión erudita o no en cualquiera de los campos. En eso consistía la humanidad de Lessing.

Esta humanidad surgió en un mundo esclavizado desde el punto de vista político cuyas bases ya estaban tambaleantes. Les sing también vivía en un “tiempo de oscuridad” y después de su propia moda fue destruido por su oscuridad. Hemos visto la po derosa necesidad que tienen los hombres en esas épocas de acercarse unos a otros para buscar en la calidez de la intimidad el sustituto de esa luz y esa iluminación que sólo puede brindar el reino público. Pero esto significa que evitan las disputas y tra tan de relacionarse sólo con personas con las que no pueden te ner conflicto. Para un hombre de la disposición de Lessing, no había demasiado espacio en una época así y en un mundo tan confinado; allí donde la gente se urna para brindarse calor unos a otros, se alejaban de él. Y sin embargo Lessing, que era polémi co al punto de la pugnacidad, no soportaba la soledad más que la excesiva cercanía de una fraternidad que borraba toda distin ción. Nunca se sintió inclinado a pelearse con alguien con quien había entrado en disputa; sólo le interesaba humanizar el mundo a través del discurso incesante y continuo sobre sus asuntos y sus cosas. Quería ser amigo de muchos hombres pero no ser hermano de ninguno.

No logró esta amistad en el mundo con la gente en la dispu ta y el discurso, y de hecho, bajo las condiciones prevalecientes entonces en las tierras de habla alemana, no lo habría podido lo grar nunca. En Alemania no podía desarrollarse la compasión por un hombre “que valía más que todos sus talentos” y cuya grandeza “yacía en su individualidad” (Friedrich Schlegel) por que la compasión tendría que surgir fuera de la política en el sen tido más profundo de la palabra. Como Lessing era una persona totalmente política, insistía en que la verdad sólo puede existir allí donde es humanizada por el discurso, sólo donde cada hom-

bre no dice lo que se le ocurre en el momento sino lo que “consi dera

verdadero”. Pero dicho discurso es virtualmente imposible en la soledad; pertenece a un campo donde hay muchas voces y donde el anuncio de aquello que cada uno “considera verdade ro" une y separa a los hombres al mismo tiempo, estableciendo de hecho esas distancias entre hombres que juntas abarcan el mundo. Cada verdad fuera de este campo, sin importar si aporta el bien o el mal a los hombres, es inhumana en el sentido literal de la palabra; pero no porque pueda alzar a los hombres unos en contra de otros y separarlos. Todo lo contrario, es porque podría resultar que de repente todos los hombres se unieran en una única opinión, como si de varías opiniones surgiera una única, no como hombres en su infinita pluralidad sino como hombre en singular, una especie y sus ejemplares, que habitara la tierra. Si esto sucediera, el mundo, que sólo puede formarse en los espa

cios intermedios entre los hombres en todas sus variedades, de saparecería. Por esa razón, lo más profundo que se ha dicho so bre la relación entre verdad y humanidad es una oración de Les sing, la que parece extraer de todos sus trabajos la última pala bra de la sabiduría. La oración es la siguiente:

Jedersage, was ikm wahrheit dünkt,und die wahrheit selbst sei gott emp/ohlen!

(¡Que cada hombre diga lo que considera verdad, y que la verdad misma esté encomendada a Dios!)

Rosa Luxemburgo

1871-1919

La biografía definitiva, estilo inglés, se encuentra dentro de los géneros más admirables de la historiografía. Larga, bien do cumentada, muy comentada y generosamente salpicada de ci tas, ésta suele venir en dos grandes volúmenes y relata más y con un estilo más vivido sobre el período histórico en cuestión que el más destacado de los libros de historia. Pues a diferencia de otras biografías, aquí no se considera la historia como el me dio inevitable del período de vida de una persona famosa; es mas bien como si la luz incolora de un período histórico estuviera re fractada por el prisma de un gran personaje de modo que se lo gra una unidad completa de la vida y el mundo en el espectro re sultante. Esta puede ser la razón por la que se ha convertido en el género clásico utilizado para las vidas de los grandes hombres de estado aunque no se adapta a aquellos cuyo mayor interés en la vida se basa en la historia de la vida o para la vida de artistas, escritores y, por lo general, hombres o mujeres cuyo genio los obligó a mantener al mundo a una cierta distancia y cuya impor tancia yace principalmente en sus trabajos, los instrumentos que agregaron al mundo, no en el rol que desempeñaron en él.11

1 Otra limitación se hahecho más obvia en estos últimos años cuando Hit- ler y Stalin, debido a su importancia para la historia contemporánea, recibieronel honor inmerecido de biografías definitivas. Poco importa cuán escrupulosa mente Alan Bullock en su libro sobre Hitler e Isaac Deutscher en su biografía deStalin hayan seguido los tecnicismos metodológicos prescritos por el género; verla historia a la luz de estas no-personas sólo daría por resultado la falsificación desu promoción a la respetabilidad y en una distorsión más sutil de los hechos.

Fue una genialidad de parte de J.P. Nettl haber elegido la vi da de

Rosa Luxemburgo,*2 el candidato más improbable, como tema para un género que sólo parece apropiado para las vidas de los grandes hombres de estado y otras personalidades del mun do. Ella, por cierto, no pertenecía a ninguna de estas categorías. Aun en su propio mundo del movimiento socialista europeo tie ne una figura un tanto marginal, con momentos de esplendor y gran brillo relativamente breves, cuya influencia en la obra y la palabra escrita apenas puede compararse con la de sus contem poráneos: con Plekhanov, Trotsky y Lenin, con Bebel y Kautsky, con Jaurésy Millerand. Si el éxito en el mundo es requisito indis pensable para el éxito en el género, ¿cómo pudo Nettl tener éxi to con esta mujer quien cuando muy joven fue sacada de su Polo nia natal y llevada al Partido Social Democrático Alemán; quien siguió desempeñando un rol importante en la poco conocida his toria del socialismo polaco y quien durante casi dos décadas se convirtió en la figura más polémica y menos comprendida (aun que nunca fue reconocido oficialmente) del movimiento izquier

dista alemán? Pues fue precisamente el éxito, el éxito aun en su propio mundo de revolucionarios, aquello que se le negó a Rosa Luxemburgo en vida, en la muerte y después de la muerte. ¿Pue de ser que el fracaso de todos sus esfuerzos en relación con el reconocimiento oficial esté de alguna manera relacionado con el funesto fracaso de la revolución en nuestro siglo? ¿La historia se verá diferente si la miramos a través del prisma de su vida y su trabajo?

Por cierto que esto fuera, no conozco un libro que arroje más luz sobre el período crucial del socialismo europeo desde las últimas décadas del siglo XIX hasta el fatídico día de enero de 1919 cuando Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht, los dos líde res del Spartakusbund, el precursor del partido comunista ale mán, fueron asesinados en Berlín bajo los ojos del régimen so-

Cuando queremos ver tanto los hechos como las personas en su justa proporción tenemos que seguir remitiéndonos a las biografías mucho menos documentadas y virtualmente incompletas de Hitler y Stalin de Konrad Heiden y Boris Souvari- ne, respectivamente.

2 Rosa Luxemburg, 2 vols., Oxford University Press, 1966.

eialista que entonces estaba en el poder, y tal vez con su conni vencia. Los asesinos eran miembros de los ultranacionalistas y oficialmente ilegales freikorps,

una organización paramilitar de donde los milicianos nazis reclutarían a sus asesinos más prome tedores. El hecho de que el gobierno de la época estuviera prác ticamente en manos de los freikorps, porque contaban con el “to tal apoyo de Noske”, el experto de los socialistas en defensa nacional, entonces a cargo de los asuntos militares, sólo fue con firmado hace poco tiempo por el capitán Pabst, el último partici pante sobreviviente del asesinato. El gobierno de Bonn (tanto en este como en otros aspectos, demasiado ansioso por revivir los rasgos más siniestros de la República de Weimar) dio a conocer que fue gradas a los freikorps que Moscú no había logrado incor porar toda Alemania en el Imperio Rojo después de la Primera Guerra Mundial y que el asesinato de Liebknecht y Luxem burgo fue totalmente legal, “una ejecución de acuerdo con la ley marcial”.3

Esto era mucho más de lo que alguna vez pretendió la Repú blica de Weimar, pues nunca se admitió públicamente que los freikorps eran en realidad un brazo del gobierno y que había “castigado” a los asesinos suspendiendo una sentencia de dos años y dos semanas al soldado Runge por “intento de asesinato” (había golpeado a Rosa Luxemburgo en la cabeza en los corre dores del Hotel Edén), y de cuatro meses al teniente Vogel (era el oficial a cargo cuando Rosa fue arrojada al canal Landwehr) por “no poder presentar un cadáver y disponer ilegalmente de éste”. Durante el juicio, se presentó como evidencia una foto dePunge con sus camaradas celebrando el asesinato en el mismo hotel al día siguiente, y esto causó una gran alegría en el acusa do. “El acusado Runge debe comportarse como es debido. Este no es asunto de risa”, le dijo el juez que presidía el juicio. Cua renta y cinco años después, durante el juicio de Auschwitz en Francfort, tuvo lugar una escena similar; se dijeron las mismas palabras.

Con el asesinato de Rosa Luxemburgo y Liebknecht, la divi sión de la izquierda europea en los partidos Socialista y Comu nista se tornó irrevocable; “el abismo que los comunistas se figu

3 Véase el B ulletin des Presse-und Inform ationsam tes der Bundes-regierung, del 8 de febrero de 1962, pág. 224.

raron en teoría se convirtió en... el abismo de la tumba”. Y como este temprano crimen recibió la ayuda del gobierno y fue induci do por el mismo, inició la danza de la muerte en la Alemania de posguerra: los asesinos de la extrema derecha comenzaron a li quidar a los líderes prominentes de la extrema izquierda (Hugo Haase y

Gustav l^ndauer, Leo Jogiches y Eugene Leviné) y pronto se movier

on hacia el centro y centro-derecha (a Walter Rathenau y Matthias Krzberger, ambos miembros del gobierno en el momento de sus muertes). Así, la muerte de Rosa Luxem- burgo se convirtió en la línea divisoria entre dos eras en Alema nia; y se convirtió en el punto de no retomo para la izquierda ale mana. lodos aquellos que se pasaron a los comunistas por una amarga desilusión con el Partido Socialista se sintieron aun más desilusionados con la declinación moral y la desintegración polí tica del Partido Comunista, y sin embargo, sintieron que regre sar a las filas de los Socialistas sería perdonar el asesinato de Ro sa. Estas reacciones personales, que rara vez son admitidas en público, se encuentran entre las pequeñas piezas tipo mosaico que se acomodan en el gran acertijo de la historia. En el caso de Rosa Luxemburgo, forman parte de la leyenda que pronto rodeó su nombre. Las leyendas tienen una verdad propia, pero Nettl tiene razón al no haber prestado casi atención al mito de Rosa.Su tarea, bastante difícil, fue regresarla a la vida histórica.

Poco después de su muerte, cuando todas las denominacio

nes de la izquierda ya habían decidido que ella siempre estuvo “equivocada” (un “caso verdaderamente perdido”, tal como lo expresó George Lichtheim en Encounter), ocurrió un cambio cu rioso en su reputación. Se publicaron dos pequeños volúmenes de sus cartas y éstas, totalmente personales y de

una belleza sen cilla, poética y humana, fueron suficientes para destruir la ima gen de propaganda de la sedienta de sangre “Rosa Roja”, por lo menos en los círculos más obstinadamente anti-semitas y reac cionarios. Sin embargo, después creció otra leyenda, la imagen imbuida de sentimiento de la estudiosa de las aves y amante de las flores, una mujer cuyos guardias se despidieron con lágrimas en los ojos cuando abandonó la prisión, como si no pudieran se guir viviendo sin la presencia de esta extraña prisionera que ha bía insistido en tratarlos como seres humanos. Nettl no hace mención de esta historia, que oí cuando era pequeña y luego confirmó Kurt Rosenfeld, su amigo y abogado, quien sostenía

haber presenciado la escena. Tal vez sea bastante verdadera y sus rasgos levemente comprometedores se compensan de algu na manera por la supervivencia de otra anécdota, ésta sí mencio nada por Nettl. En 1907, ella y su amiga Clara Zetkin (t|ue más tarde sería la “gran anciana” del comunismo alemán) salieron a dar una vuelta, perdieron la noción del tiempo y llegaron tarde a una cita con August Bebel, quien temió que se hubiesen perdi do. Entonces Rosa propuso su epitafio: “Aquí yacen las últimas dos mujeres de la democracia social alemana”. Siete años des pués, en febrero de 1914, tuvo la ocasión de probar la verdad de esta broma cruel en una espléndida alocución a los jueces de la Corte Criminal que la habían procesado por “incitar” a las masas a la desobediencia civil en caso de guerra. (Nada mal, por cierto, para la mujer que “siempre estaba equivocada”, estar sujeta a jui cio bajo este cargo cinco meses antes del comienzo de la Prime ra Guerra Mundial, que pocas personas “serias” habían creído posible). Nettl, con buen sentido, ha reimpreso la alocución en su totalidad; su “hombría” no tiene paralelo en la historia del so cialismo alemán.

Llevó más años y más catástrofes que la leyenda se convir tiera en un

símbolo de nostalgia por los buenos viejos tiempos del movimiento, cuando las esperanzas estaban verdes, la revo lución a la vuelta de la esquina y, lo más importante, la fe en las habilidades de las masas y en la integrid

ad moral del liderazgo socialista o comunista seguía intacta. El hecho de que la leyenda (vaga, confusa, imprecisa en casi todos sus detalles) se expan diera por todo el mundo y tomara vida cada vez que aparecía una “Nueva Izquierda”, no sólo habla de la persona de Rosa Luxem- burgo sino también por las cualidades de esta generación más antigua de la Izquierda. Pero junto a esta glamorosa imagen, también sobrevivieron los viejos clichés de la “mujer pendencie ra”, una “romántica” que no era “realista” ni científica (es cierto que siempre estaba disconforme), y cuyos trabajos, en particular su gran libro sobre el imperialismo (The Accumulation o f Capi tal, 1913) no eran tomados en cuenta. Cada movimiento de Nue va Izquierda, cuando le llegaba el momento de cambiar y conver tirse a la Vieja Izquierda (por lo general cuando sus miembros llegaban a los cuarenta años), enterraba su temprano entusias mo por Rosa Luxemburgo junto con sus sueños de juventud; y como usualmente no se molestaban en leer, y mucho menos

comprender, lo que ella tenía que decir, les resultaba fácil hacer laa un lado con todo el gusto prosaico de su nuevo estatus adqui rido.

El “luxemburguismo”, inventado después de su muerte por escritores del partido por razones políticas, nunca alcanzó el ho nor de ser denunciado como “traición”; y se lo trataba como una enfermedad inocua e infantil. Nada de lo que Rosa Luxemburgo haya escrito o dicho sobrevivió, excepto su crítica sorprendente mente precisa de los políticos bolcheviques durante la primera etapa de la Revolución Rusa, y esto sólo porque aquellos para quienes un “dios había fracasado” podían utilizarla como un ar ma por completo inadecuada contra Stalin. (“Hay algo indecente en el uso del nombre de Rosa y de sus escritos, como un misil de una guerra fría”, tal como señaló el crítico del libro de Nettl en el Times Literary Supplement). Sus nuevos admiradores no tenían más en común con ella que sus detractores. Su altamente desa rrollado sentido para las diferencias teóricas y su juicio infalible sobre las personas, sus gustos y antipatías personales, habrían impedido que uniera a Lenin y a Stalin bajo cualquier circunstan cia, independientemente del hecho de que ella nunca fue una “creyente”, nunca utilizó la política como un sustituto de la reli gión y se cuidó, tal como lo señala Nettl, de no atacar la religión cuando se oponía a la iglesia. En pocas palabras, mientras que la “revolución era para ella tan real y tan cercana como para Lenin”, no era un artículo de fe con ella más que con el marxismo. Lenin era principalmente un hombre de acción y hubiera entrado en la.política de cualquier forma; sin embargo ella, quien en su no tan seria autoestima había nacido “para cuidar gansos”, podría ha berse dedicado a la botánica, la zoología, la historia, la economía o la matemática si las circunstancias del mundo no hubiesen ofendido su sentido de justicia y de libertad.

Esto es para admitir que no era una marxista ortodoxa, y de hecho, tan poco ortodoxa que podría dudarse de si era marxista. Nettl declara justamente que para ella, Marx no era otra cosa que “el mejor intérprete de la realidad de todos ellos”, y el hecho de que escribiera “Ahora siento horror por el tan alabado primer volumen de El Capital de Marx debido a sus ornamentos rococó al estilo Hegel”.4 revela su falta de compromiso personal. Lo que

4 En una carta de Hans Diefenbach, el 8 de marzo de 1917, en Briefe a n F reunde, Zurich, 1950.

más importaba desde su punto de vista era la realidad, en todos sus maravillosos y horrorosos aspectos, aun más <|ue la revolu ción en sí. Su heterodoxia era inocente y nada polémica; “reco mendaba a sus amigos que leyeran a Marx por ‘lo atrevido de sus pensamientos y su rechazo a dar algo por sentado’, en lugar de por el valor de sus conclusiones. Sus errores... eran evidentes en sí mismos...; esa es la razón por la cual [ella] nunca se moles tó en comprometerse en una crítica prolongada”. Todo esto es bastante obvio en The Accumulation o f Capital, del cual sólo Franz Mehringfue lo suficientemente desprejuiciado como para llamarlo “un logro fascinante y verdaderamente magnífico sin igual desde la muerte de Marx”.5 La tesis central de esta “curio sa obra de carácter” es bastante simple. Como el capitalismo no demostró ningún signo de colapso “bajo el peso de sus contra dicciones económicas”, comenzó a buscar una causa externa que explicara su existencia y crecimiento continuos. Lo halló en la denominada teoría del tercer hombre, es decir, en el hecho de que el proceso de crecimiento no era meramente la consecuen cia de leyes naturales que dirigían la producción capitalista sino en la continua existencia de sectores precapitalistas en el país que el “capitalismo” capturó y llevó a su esfera de influencia. Una vez que este proceso se expandió a todo el territorio nacional, los capitalistas se vieron obligados a buscar otras partes de la tie

rra, otras tierras precapitalistas, para llevarlos al proceso de acu mulación de capital que se alimentaba de lo que estuviera fuera de sí mismo. En otras palabras, la “original acumulación de capi tal” de Marx no era,

como el pecado original, un hecho único, una acción única de expropiación por la burguesía naciente, es tableciendo un proceso de acumulación que luego seguiría “con necesidad de hierro” su propia ley inherente hasta el colapso fi nal. Por el contrario, debía repetirse la expropiación una y otra vez para mantener el sistema en movimiento. Por lo tanto, el ca pitalismo no era un sistema cerrado que gene-aba sus propias contradicciones y estaba “cargado de revolución”; se alimentaba de factores externos y su colapso automático sólo podía ocurrir, si es que ocurría, cuando se hubiese conquistado y devorado to da la superficie de la Tierra.

5 Ibídetn, pág. 84.

Lenin no tardó en darse cuenta de que esta descripción, sin importar sus virtudes o sus defectos, no era marxista. Contrade cía las bases mismas de las dialécticas de Marx y Hegel, que sos tienen que cada tesis debe crear su propia anti-tesis (la sociedad burguesa crea el proletariado) de modo que el movimiento de todo el proceso permanezca ligado al factor inicial que lo causó. Lenin señaló que desde el punto de vista de la dialéctica materia lista, “la tesis de Rosa Luxemburgo que agrandaba la reproduc ción capitalista era imposible dentro de una economía cerrada y necesitaba despojar las economías para poder funcionar... [era] un ‘error fundamental”’. El problema era que aquello que se con sideraba un error dentro de la teoría marxista abstracta era una descripción eminentemente fiel de las cosas tal como eran en re alidad. Su cuidadosa “descripción de la tortura de los negros en Sudáfrica” también era claramente “no-marxista”, ¿pero quién negaría en la actualidad que pertenecía a un libro sobre el impe rialismo?

Desde el punto de vista histórico, el mayor y más original de los logros de Nettl es el descubrimiento del “grupo de camara das” polaco-judío y la relación íntima, duradera y cuidadosamen te oculta de Rosa Luxemburgo con el partido polaco que surgió de ese grupo. Esta es una fuente muy importante y totalmente

ol vidada, no de las revoluciones sino del espíritu revolucionario del siglo XX. Este medio, que incluso en la década de 1920 perdió toda importancia pública, ha desaparecido por completo. Su nú cleo consistía en judíos asimilados de familias de clase media cu yo medio cultural era alemán (Rosa Luxemburgo conocía de me moria a Goethe y a Morike y su gusto literario era impecable, su perior al de sus amigos alemanes), cuya formación política era rusa y cuyas normas morales tanto en la vida pública como priva da eran exclusivas de ellos. Estos judíos, una minoría en extre mo pequeña en el Este, e incluso un porcentaje menor de judíos asimilados en el Oeste, se mantenían fuera de todo rango social, judío o no-judío, y por lo tanto no tenían prejuicios convenciona les y habían desarrollado en este aislamiento verdaderamente

espléndido, su propio código de honor, el cual atrajo entonces a un número de no-judíos entre los que se encontraban Julián Marchlewski y Feliks Dzerzhynski, quienes más tarde se unie ron a los bolcheviques. Fue precisamente debido a este medio ambiente único que I^enin nombró a Dzerzhynski como jefe del Cheka, alguien que, según esperaba, ningún poder pudiera co rromper; ¿no había rogado que le encargaran el departamento de Educación y Bienestar de los Niños?

Nettl señala con corrección la excelente relación de Rosa Luxemburgo con su familia, sus padres, sus hermanos, su her mana, su sobrina, ninguno de los cuales jamás mostró la menor inclinación hacia las convicciones socialistas o hacia las activida des revolucionarias y que, sin embargo, hicieron todo lo que pu dieron para ayudarla cuando tenía que esconderse de la policía o estaba en prisión. Vale la pena mencionar esto pues nos da una visión de este único medio familiar judío sin el cual la emergen cia del código ético del grupo de camaradas sería casi incom prensible. El secreto compensador de aquellos que siempre tra taron al prójimo como un semejante (y casi nadie más) era la simple experiencia de un mundo infantil donde el respeto mutuo y la conñanza incondicional, una humanidad universal y un des precio genuino, casi ingenuo, por las distinciones sociales y étni cas, se daban por sentado. Aquello que los miembros del grupo de camaradas tenía en común era lo que sólo puede llamarse gusto moral, que es tan diferente de los “principios morales”; la autenticidad de su moralidad la deben al hecho de haber crecido en un mundo que no estaba en desorden. Esto les daba esa “rara confianza en sí mismos”, tan inquietante para el mundo en el cual nacieron y amargamente resentida como arrogancia y pre sunción. Este medio, y nunca el partido alemán, fue y siguió siendo el hogar de Rosa Luxemburgo. El hogar era movible has ta cierto punto y como era predominantemente judío no coinci dió con ninguna “patria”.

Es muy sugestivo que la SDKPIL (Socio-Democracia del Rei no de Polonia y Lituania, anteriormente llamada SDPK, Socio- Democracia del Reino de Polonia), el partido de este grupo de predominancia judía, se separó del partido polaco socialista ofi cial, el PPS, debido a la postura de este último a favor de la inde- |)endencia polaca (Pilsukski, el dictador fascista de Polonia des

pués de la Primera Guerra Mundial, fue su descendiente más fa moso), y que, después de la separación, los miembros del grupo se convirtieron en fervientes defensores de un internacionalis mo a menudo doctrinario. Es aun más sugestivo el hecho de que la cuestión nacional es la única cuestión sobre la que podía acu sarse a Rosa Luxemburgo de engaño de sí mismo y renuencia a enfrentar la realidad. Es innegable que esto estaba relacionado con el hecho de que era judía, a pesar de que es “lamentable mente absurdo" descubrir en su antinacionalismo una “cualidad peculiarmente judía”. Nettl, que no oculta nada, trata de evitar la “cuestión judía”, y en vista de los debates de bajo nivel que por lo general se dan sobre esta cuestión, debo aplaudir su decisión. Lamentablemente, esta comprensible aversión lo ha cegado con respecto a unos cuantos hechos importantes en esta cuestión, y es aun más lamentable en cuanto a que también escaparon, a pe sar de su naturaleza elemental y simple, a la mente sensible y alerta de Rosa Luxemburgo.

El primero de ellos es aquel que sólo Nietzsche siempre se ñaló, y éste es que la posición y las funciones del pueblo judío en Europa lo predestinaron a convertirse en “buenos europeos” par excellence. Las clases medias judías de París y Londres, Berlín y Viena, Varsovia y Moscú no eran ni cosmopolitas ni internacio nales, a pesar de que los intelectuales que se encontraban entre ellos se veían bajo estos términos. Eran europeos, algo que no podría decirse de ningún otro grupo. Y esta no era una cuestión de convicción; era un hecho objetivo. En otras palabras, mien tras que la decepción de los judíos asimilados consistía por lo ge neral en la equívoca convicción de que ellos eran tan alemanes como los alemanes, tan franceses como los franceses, la decep ción de los judíos intelectuales consistía en pensar que no tenían una “patria”, pues en realidad su patria era Europa. En segundo lugar, existe el hecho de que por lo menos la clase intelectual del este de Europa era multilíngüe; la misma Rosa Luxemburgo ha blaba polaco, ruso, alemán y francés con fluidez y sabía muy bien inglés e italiano. Ellos nunca comprendieron la importanciade las barreras lingüísticas y por qué el lema: “la patria de la cla se trabajadora es el movimiento socialista” sería tan equivocado precisamente para las clases trabajadoras. De hecho, es más que inquietante que la misma Rosa Luxemburgo, con su agudo senti-

(lo de la realidad y su estricto rechazo de los clichés, no se hubie ra dado cuenta de qué tenía de equivocado el lema en principio. Una patria es, después de todo, una “tierra”; una organización no es un país, ni siquiera en sentido metafórico. No se hizo dema siad

a justicia en el posterior arreglo del lema: “la patria de la cla se trabajadora es la Rusia soviética” (Rusia por lo menos era una “tierra”), que puso fin al internacionalismo utópico de esta gene ración.

Se podrían aducir muchos más de estos hechos y aun segui ría siendo difícil afirmar que Rosa Luxemburgo se equivocó por completo sobre la cuestión nacional. ¿Qué ha contribuido más, después de todo, a la catastrófica decadencia de Europa que el nacionalismo insano que acompañó la decadencia del estado de la nación en la era del imperialismo? Aquellos que Nietzsche lla mó los “buenos europeos” (una minoría bastante pequeña inclu so entre los judíos) bien podrían haber sido los únicos en haber tenido el presentimiento de las consecuencias que vendrían, a i>esar de que eran incapaces de medir correctamente la enorme fuerza del sentimiento nacionalista en una entidad política deca dente.

III

Intimamente relacionado con el descubrimiento del “grupo de camaradas” polaco y su continua importancia para la vida pú blica y privada de Rosa Luxemburgo se encuentra la revelación de Nettl de las fuentes hasta el momento inaccesibles, que le permitieron unir los sucesos de la vida de Rosa; “la exquisita ta rea de amar y vivir”. Ahora es evidente que no sabíamos casi na da sobre su vida privada por la simple razón de que ella se prote gió con cuidado de la notoriedad. Esta no es una mera cuestión de fuentes. Fue una suerte que el nuevo material cayera en ma nos de Nettl y tiene todo el derecho de desechar a sus pocos an tecesores que tenían menos obstáculos por la falta de acceso a los hechos que por su incapacidad para moverse, pensar y sentir al mismo nivel que su sujeto. Es sorprendente con qué facilidad Nettl maneja su material biográfico. Es más que perceptivo en su manejo. Es el primer retrato creíble de esta mujer extraordi-

natía, hecho con amore, con tacto y gran delicadeza. Es como si ella hubiera encontrado a su último admirador, y es por esto que uno siente ganas de discutir algunos de sus juicios.

Se equivoca al enfatizar la ambición de Rosa y el sentido de su carrera. ¿Piensa que su violento desprecio por los profesiona les de carrera y los buscadores de status en el partido alemán (su placer al ser admitido

s al Reichstag) es mera hipocresía? ¿Cree que una i>ersona verdaderamente “ambiciosa” pudo ha berse dado el lujo de ser tan generosa como ella? (En una opor tunidad, en un congreso internacional, Jaures terminó un elo cuente discurso donde “ridiculizó las equívocas pasiones de Ro sa Luxemburgo, y de repente nadie pudo traducirlo. Rosa se pu so de pie de un salto y reprodujo la oratoria: del francés a un ale mán igual de expresivo”) . ¿Y cómo puede reconciliar esto, salvo suponiendo deshonestidad o decepción, con su expresiva frase en una de sus cartas a Jogiches: “Siento una terrible nostalgia por la felicidad y estoy dispuesta a luchar por mi porción diaria de felicidad con toda la obstinación de una muía". Lo que Nettl confunde por ambición es la fuerza natural de un temperamento capaz, en sus propias palabras, de “incendiar una pradera" lo que la impulsó de buena o mala gana a los sucesos públicos e in cluso gobernó gran parte de sus empresas puramente intelec tuales. Mientras que señala repetidas veces las altas normas mo rales del “grupo de camaradas”, parece seguir sin comprender que cosas tales como la ambición, la carrera, el status e incluso el simple éxito se hallaban bajo el tabú más estricto.

Nettl señala otro aspecto de la personalidad de Rosa pero pa rece no comprender sus implicaciones: que era una mujer muy tímida. Esto pone bastantes limitaciones a lo que pudieron haber sido sus ambiciones, pues Nettl no le atribuye más de lo que ha bría sido natural para un hombre con sus dones y oportunida des. Era importante su antipatía por el movimiento de liberación femenina, hacia el cual se sentían atraídas las demás mujeres de su generación y sus convicciones políticas; frente a la igualdad sufragista, ella habría querido gritar: Vive la petite différence. Ella no se afilió, no sólo porque era y seguía siendo una polaca judía en un país que no le gustaba y un partido que pronto comenzó a despreciar sino también porque era una mujer. Debemos perdo nar a Nettl por sus prejuicios masculinos; no serían demasiado

importantes si no le hubiesen impedido comprender plenamen te elrol que Leo Jogiches, su esposo para todo propósito prácti co y su primer, y tal vez único, ainanle, jugó en su vida. la seria pelea que tuvieron entre ellos, causada por la breve relación amorosa de Jogiche con otra mujer y complicada por la furiosa reacción de Rosa, era típica de la época y del medio, como tam bién lo fueron las consecuencias: los celos del esposo y la negati va de Rosa a perdonarlo durante varios años. Esta generación creía firmemente que sólo se ama una vez y no debe confundirse la poca importancia que daban a los certificados de matrimonio con una creencia en el amor libre. La evidencia de Nettl demues tra que Rosa tenía amigos y admiradores y que disfrutaba de es te hecho, pero no indica que hubiera otro hombre en su vida. Creer en las habladurías del partido sobre sus planes de matri monio con “Hánschen” Diefenbach, a quien llamaba Siey nunca soñó en tratar como a un igual, me parece bastante tonto. Nettl llama la historia de Leo Jogiches y Rosa Luxemburgo “una de las grandes y trágicas historias de amor del socialismo” y no hay ne cesidad de discutir este veredicto si se entiende que no fueron los celos “ciegos y suicidas” los que causaron la tragedia final de sus relaciones sino la guerra y los años de prisión, la condenada revolución alemana y el sangriento final.

Leo Jogiches, cuyo nombre Nettl también ha rescatado del olvido, fue una figura muy notable y, sin embargo, típica entre los revolucionarios profesionales. Para Rosa Luxemburgo, era definitivamente masculini generis, que para ella tenía gran im portancia: ella prefería a Graf Westarp (el líder del partido con servador) por encima de todas las luminarias socialistas alema nas “porque”, según dijo: “él es un hombre”. Rosa respetaba a po cas personas y Jogiches encabezaba la lista de la cual sólo pue den citarse con certeza los nombres de Lenin y Franz Mehring. Jogiches era definitivamente un hombre de acción y de grandes pasiones, sabía cómo hacer y cómo sufrir. Es tentador compa rarlo con Lenin, con quien tiene un leve parecido, salvo en su pa sión por el anonimato y por mover los hilos detrás de la escena, y su amor por la conspiración y el peligro, los que debieron darle un encanto erótico adicional. De hecho, era un Lenin manqué, incluso en su incapacidad para escribir, en su caso “total” (tal co mo lo observó Rosa en un afectuoso retrato en una de sus car

tas), y su mediocridad como orador público. Ambos hombres poseían un gran talento para la organización y el liderazgo, pero para nada

más, de modo que se sentían impotentes y superficia les cuando no tenían nada que hacer y se quedaban solos. Esto es menos notable en el caso de Lenin porque nunca estuvo del todo aislado, pero Jogiches se separó tempranamente

del Parti do Ruso debido a una jxdea con Plekhanov (el Papa de la emigra ción Rusa a Suiza durante la década del noventa) quien conside raba al joven judío recién llegado de Polonia y tan seguro de sí mismo como una “versión en miniatura de Nechaieff”. Según Rosa Luxemburgo, como consecuencia de esto, “vegetó, total mente desarraigado” durante varios años, hasta que la revolu ción de 1905 le dio su primera oportunidad: “De repente, no sólo adquirió la posición de líder del movimiento polaco sino también en el ruso”. (El SDKPIL se hizo famoso durante la Revolución y adquirió aun más importancia en los años siguientes. Jogiches, a pesar de que él en sí “no escribió ni una sola línea”, siguió siendo “el alma misma” de sus publicaciones). Tuvo su último momen to breve cuando, “totalmente desconocido en el SPD”, organizó una posición clandestina en el ejército alemán durante la Prime ra Guerra Mundial. “Sin él no habría habido Spartakusbund”, el cual, a diferencia de cualquier otro grupo izquierdista organiza do de Alemania, se convirtió durante un breve período en el “grupo de camaradas ideal”. (Esto, claro está, no significa que Jogiches haya hecho la revolución alemana; al igual que todas las revoluciones, no fue hecha por nadie en particular. Sparta kusbund también “seguía los sucesos en lugar de crearlos” y la noción oficial de que el “levantamiento de Spartakus” en enerode 1918 fue causado o inspirado por sus líderes — Rosa Luxem burgo, Liebknecht, Jogiches— es un mito).

Nunca sabremos cuántas de las ideas políticas de Rosa deri varon de Jogiches; en el matrimonio, no siempre es fácil separar las ideas de los cónyuges. Pero el hecho de haber fracasado allídonde Lenin triunfó fue tanto una consecuencia de las circuns tancias (era polaco y judío) como de una menor importancia so cial. De cualquier manera, Rosa Luxemburgo habría sido la últi ma en acusarlo de esto. Los miembros del grupo de camaradas no se juzgaban unos a otros en estas categorías. El mismo Jogi ches pudo haber estado de acuerdo con Eugene Leviné, también

un ruso judío aunque más joven, en: “Somos hombres muertos con licencia”. Fue esta predispoción aquello que lo separó de los demás; pues ni Lenin, niTrotsky ni la misma Rosa lAixemburgo pudieron haber estado de acuerdo con estas líneas. Después de la muerte de Rosa, Jogiches se negó a abandonar Berlín por cau sas de seguridad: “Alguien tiene que quedarse a escribir los epi tafios”. Fue arrestado dos meses después de la muerte de Liebk- necht y Luxemburgo y lo mataron por la espalda en la parte tra sera del destacamento de policía. Se supo el nombre del asesino, pero “jamás se hizo ningún intento por castigarlo”; mató a otro hombre del mismo modo y luego continuó su “carrera en ascen so en la policía prusiana”. Estas eran las “costumbres” de la Re pública de Weimar.

Al leer y recordar estas viejas historias, nos damos cuenta de

la diferencia entre los camaradas alemanes y los miembros del grupo de camaradas. Durante la revolución rusa de 1905, Ro sa Luxemburgo fue arrestada en Varsovia, y sus amigos recolec taron el dinero para pagar la fianza (que tal vez proporcionó el Partido Alemán). El pago fue suplementado con “una amenaza de venganza extraoficial; si algo le sucedía a Rosa responderían con acciones contra oficiales prominentes”. Ninguna noción de ese tipo de “acción” cruzó jamás por la mente de sus amigos ale manes ya sea antes o después de la ola de asesinatos políticos cuando la impunidad de dichos hechos se hizo notoria.IV

En retrospección, más inquietante y por cierto más doloroso para ella misma que sus supuestos “errores” son las pocas ins tancias cruciales en las que Rosa Luxemburgo no estuvo a tono, aunque pareció por el contrario estar de acuerdo con el poder oficial en el Partido Social-democrático Alemán. Estos fueron sus verdaderos errores, y no hubo ni uno que finalmente no re conociera y lamentara con amargura.

Los más leves de todos fueron los concernientes a la cues tión nacional. Había llegado a Alemania en 1898 proveniente de Zürich, donde había pasado su doctorado con “una disertación de primera clase sobre el desarrollo industrial de Polonia” (se-

gún el profesor Julius Wolf, quien en su autobiografía aún recor daba con orgullo “a la más capaz de mis alumnos”, logrando la inusual “distinción de inmediata publicación comercial” que en la actualidad siguen utilizando los estudiantes de historia polaca. Su tesis se basaba en que el crecimiento económico de Polonia dependía totalmente del mercado ruso y que cualquier intento “de formar un estado nacional o lingüístico era una negación de todo desarrollo y progreso durante los últimos cincuenta años”. (El hecho de que Posa tenía razón desde el punto de vista econó mico quedó más que demostrado por el malestar crónico de Po lonia entre las guerras). Se convirtió entonces en la experta so bre Polonia para el Partido Alemán, su propagandista entre la población polaca de las provincias alemanas del Este, y entabló una incómoda alianza con aquellos que querían “germanizar” a los polacos de su existencia y “le regalarían con gusto a todos y cada uno de los polacos incluyendo el socialismo polaco”, tal co mo le informó un secretario del SPD. Seguramente, “el resplan dor de la aprobación oficial era para Rosa un resplandor falso”.

Mucho más serio fue su engañoso acuerdo con las autorida des del Partido en la controversia revisionista donde jugó un pa pel esencial. Este famoso debate había sido provocado por Eduard Bernstein6 y pasó a la historia como la alternativa de la reforma contra la revolución. Pero este grito de guerra es engañoso por dos razones: hace parecer como si el SPD estuviese aún comprometido con la revolución a fines de siglo, lo cual no fue el caso; y oculta la exactitud objetiva de mucho de lo que Bernstein tenía que decir. Su crítica de las teorías económicas de Marx es taba, tal como lo sostenía, “en total acuerdo con la realidad”. Se ñaló también que el “enorme incremento del bienestar social no iba acompañado por un número decreciente de grandes capita listas sino un número creciente de capitalistas de todo grado”, que no había podido materializarse “una disminución progresivadel círculo de los ricos y de la miseria progresiva de los pobr

es”, que “el proletario moderno era pobre pero que no era indigente

6 Su libro más importante cuenta ahora con una versión en inglés bajo el título de Evolutionary Socialism (Schocken Paperback), aunque lamentablemen

te le faltan demasiadas anotaciones y una introducción para el lector norteame ricano.

y que el lema de Marx: “El proletario no tiene pat ria” no era cier to. El sufragio universal le había dado derechos políticos, los sin dicatos un lugar en la sociedad y el nuevo desarrollo imperialista una clara postura en la política exterior de la nación. No hay du da de que la reacción del Partido Alemán a estas inoportunas verdades se inspiraba principalmente en una profunda renuen cia a reexaminar en forma crítica su base teórica, pero esta re nuencia se agudizó por el interés creado en el Partido por el sta- tu quo amenazado por el análisis de Bernstein. Lo que corría pe ligro era el status del SPD como un “estado dentro de un estado”: de hecho, el Partido se había convertido en una burocracia enor me y bien organizada que estaba fuera de la sociedad y tenia in terés en que las cosas siguieran como estaban. El revisionismo al estilo Bernstein hubiera llevado al Partido de regreso a la so ciedad alemana y dicha “integración” era considerada peligrosa para los intereses del Partido como una revolución.

Nettl sostiene una teoría interesante sobre la “posición pa ria” del SPD dentro de la sociedad alemana y su fracaso a partici par en el gobierno.7 Sus miembros consideraban que el partido podía “proporcionar dentro desí mismo una alternativa superior al capitalismo corrupto”. De hecho, al mantener las “defensas contra la sociedad intactas en todos los frentes”, generó ese fal so sentimiento de “unidad” (tal como lo expresa Nettl) que los socialistas franceses trataban con gran desprecio.8 De todos mo dos, era obvio que cuanto más aumentaba en número el Partido, su brío radical se organizaba con mayor seguridad. Se podía vi vir con toda comodidad en este “estado dentro de un estado” al evitar la fricción con la sociedad en general y al disfrutar de los sentimientos de superioridad moral sin ninguna consecuencia. Ni siquiera era necesario pagar el precio de una seria alienación

7 Véase: “The Germán Social Democratic Party, 1890-1914, as a Political Model”, en Past a n d Preseni, abril de 1965.

* La situación tenía rasgos muy similares a la posición del ejército francés durante la crisis Dreyfus en Francia que Rosa Luxemburgo analizó de manera bri llante para D ie N eue Z eit en “Die Soziale Krise in Frankreich”, vol. 1,1901. “1.a ra zón por la cual el ejército se mostraba renuente a efectuar un movimiento era que quería demostrar su oposición al poder civil de la república, sin perder al mismo tiempo la fuerza de la oposición al comprometerse”, a través de un serio coup d ’état, a otra forma de gobierno.

ya que esta sociedad paria no era en realidad más que una ima gen idéntica, una “reflexión en miniatura” de la sociedad alema na en general. Este callejón sin salida del movimiento socialista alemán podría ser analizado correctamente desde puntos de vis ta opuestos, ya sea desde el revisionismo de Bemstein, que re conocía la emancipación de las clases trabajadoras dentro de la sociedad capitalista como un hecho consumado y exigía que ce saran las conversaciones sobre una revolución que de todas for mas nadie tenía en cuenta; o desde el punto de vista de aquellos que no sólo eran “alienados” de la sociedad burguesa sino que en realidad querían cambiar el mundo.

Este último era el punto de vista de los revolucionarios del Este que dirigieron el ataque contra Bernstein — Plekhanov, Parvus y Rosa Luxemburgo— y a quienes apoyaba Karl Kautsky, el teórico más eminente del Partido Alemán, a pesar de que se guramente se sentía más cómodo con Bernstein que en compa ñía de sus nuevos aliados de afuera. La victoria que consiguieron fue pírrica; “se limitaba a reforzar la alienación alejando la reali dad”. La verdadera cuestión no era ni teórica ni económica. Esta ba en juego la convicción de Bernstein, vergonzosamente escon dida en una nota a pie de página, de que “la clase media (sin exceptuar la alemana) seguía siendo, en su mayor parte, bastan te sana, no sólo desde el punto de vista económico sino también morar (la bastardilla es mía). Esta es la razón por la cual Plekha nov lo llamó “filisteo” y por la que Parvus y Rosa Luxembuigo consideraban la lucha tan decisiva para el futuro del Partido. Laverdad de la cuestión era que Bemstein y Kautsky tenían en co mún su aversión por la revolución; “la dura ley de la necesidad” era para Kautsky la mejor excusa posible para no hacer nada. Los huéspedes de Europa Oriental eran los únicos que no sólo “creían” en la revolución como una necesidad teórica sino tam bién consideraban la sociedad tal como era insoportable sobre una base moral, sobre la base de la justicia. Bemstein y Rosa Lu xemburgo, por otra parte, tenían en común que ambos eran ho nestos (lo que puede explicar la “secreta ternura” que Bemstein sentía por ella), analizaban lo que veían, eran leales a la realidad y criticaban a Marx; Bemstein era consciente de esto y, en res puesta a los ataques de Rosa Luxemburgo señaló que ella tam bién había

de la próxima evolución social, siempre que esto se basara en la teoría de las crisis”.

Los primeros triunfos de Rosa Luxemburgo en el Partido Alemán se basaron en un doble malentendido. A fines de siglo, el SPD era “la envidia y admiración de los socialistas en todo el mundo”. August Babel, “s

u gran anciano”, quien desde la funda ción de Bismarck del Reich Alemán hasta el comienzo de la Pri mera Guerra Mundial “dominó su política y su espíritu”, siempre había proclamado: “Soy y siempre seré el enemigo mortal de la sociedad existente”. ¿Esto no se parecía al espíritu del grupo de camaradas polaco? ¿No se podía suponer a partir de este orgullo so desafio que el gran Partido Alemán era en cierta forma el mandato del SDKPIL? Rosa Luxemburgo tardó casi una década(hasta que regresó de la primera revolución rusa) en descubrir que el secreto de este desafio era el no-compromiso voluntario con el mundo en general y la preocupación con el crecimiento de la organización del Partido. A partir de esta experiencia, desarro lló, después de 1910, su programa de “fricción” constante con la sociedad sin la cual, tal como comprendió entonces, la fuente misma del espíritu revolucionario estaba destinada a secarse. No tenía intenciones de pasar su vida dentro de una secta, sin importar lo grande que fuera; su compromiso con la revolución era principalmente una cuestión moral, y esto significó que si guiera comprometida en la vida pública y los asuntos civiles, en los destinos del mundo. Su compromiso con la política europea fuera de los intereses inmediatos de la clase trabajadora, y por lo tanto más allá del horizonte de los marxistas, aparece de manera más convincente en su repetida insistencia en un “programa re

publicano” para los partidos alemán y ruso.

Este era uno de los puntos principales de su famoso Junius-broschiire, escrito en prisión durante la guerra y luego utilizado como plataforma para el Spartakusbund. Lenin, que no conocía su autoría, declaró de inmediato que proclamar “el programa de una república... (significa) en la práctica proclamar la revolu ción, con un programa revolucionario incorrecto”. Un año más tarde surgió la Revolución Rusa sin ningún tipo de “programa” y su primer logro fue la abolición de la monarquía y el estableci miento de una república, y lo mismo sucedería en Alemania y en Austria. Esto, por supuesto, nunca impidió que los camaradas

rusos, polacos o alemanes disintieran en forma violenta con ella sobre este punto. De hecho, es la cuestión republicana y no la nacional lo que más la apartó de todos los demás. Aquí se halla ba completamente sola, al igual que lo estaba, aunque de mane ra menos obvia, en su énfasis sobre la necesidad absoluta de li bertad no sólo individual sino también pública, bajo cualquier circunstancia.

Un segundo malentendido está directamente relacionado con el debate revisionista. Rosa Ijjxemburgo confundió la re nuencia de Kautsky a aceptar el análisis de Bemstein con un compromiso auténtico con la revolución. Después de la primera revolución rusa en 1905, para la cual había regresado a Varsovia con documentos falsos, no podía seguir engañándose a sí mis ma. Para ella, estos meses no sólo constituyeron una experien cia crucial sino que también fueron “los más felices de su vida”. A su regreso, trató de discutir los hechos con sus amigos en el Partido Alemán. Pronto aprendió que la palabra “revolución” “sólo tema que entrar en contacto con una verdadera situación revolucionaria para convertirse en” sílabas sin sentido. Los so cialistas alemanes estaban convencidos de que esas cosas sólo podían suceder en tierras lejanas y bárbaras. Este fue el primer golpe, del que nunca se recuperó. El segundo ocurrió en 1914 yla llevó casi al suicidio.

Naturalmente, su primer contacto con una verdadera revo

lución le enseñó más y mejores cosas que la desilusión y las be llas artes del desprecio y la desconfianza. De allí nació su percep ción de la naturaleza de la acción política, que Nettl llama y con justa razón su contribución más importante a la teoría política. Lo esencial es que ella había aprendido de las asambleas de tra bajadores revolucionarios (los posteriores soviéticos) que “labuena organización no precede la acción sino que es el producto de ésta”, que “la organización de la acción revolucionaria puede y debe aprenderse en la revolución misma, así como sólo se pue de aprender a nadar en el agua”, que las revoluciones no están “hechas” por nadie en especial sino que surgen “en forma espon tánea” y que “la presión por la acción” siempre proviene “de aba jo”. Una revolución “es grande y fuerte siempre que los social- demócratas (que en esa época seguía siendo el único partido re volucionario) no la aniquilaran”.

Sin embargo, dos aspectos del preludio de 1905, escaparon por completo

a Rosa Luxemburgo. Después de lodo, existía el hecho sorprendente de que la revolución había estallado no sólo en un país subdesarrollado, no-industrializado, sino en un terri torio donde no existía ningún movimiento socialista apoyado por la masa. Y, en segundo lugar, el hecho igualmente innegable de que la revolución fue consecuencia de la derrota rusa en la gue rra entre Rusia y Japón. Lenin nunca olvidó estos dos hechos y de ellos sacó dos conclusiones. La primera, que no se necesita una gran organización; una organización pequeña y bien organi zada con un h'der que sabía lo que quería fue suficiente para asu mir el poder una vez que la autoridad del viejo régimen había si do depuesta. Las grandes organizaciones revolucionarias no se “hacían” sino que eran el resultado de circunstancias y hechos más allá del poder de cualquiera, las guerras eran bienvenidas.9 El segundo punto era la fuente de sus desacuerdos con Lenin durante la Primera Guerra Mundial; primero las críticas de Rosa sobre las tácticas de Lenin en la Revolución Rusa de 1918. Pues desde el principio hasta el fin, Rosa se negó a ver en la guerra otra cosa que no fuera el desastre más absoluto, sin importar su eventual resultado; el precio en vidas humanas, en particular vi

das proletarias era demasiado alto. Más aun, hubiera ido en con tra de sus ideas mirar la revolución como la acaparadora de la guerra y la masacre, algo que a Lenin no le molestaba en absolu to. Y con respecto a la cuestión de la organización, ella no creía en una victoria donde la gente no tenía participación ni voto; de hecho, creía tan poco en sostener el poder a cualquier precio que “temía más una revolución deforme que una revolución fra casada”; ésta era “la mayor diferencia entre ella” y los bolche viques.

¿Y acaso los hechos no le dieron la razón? ¿La historia de la Unión Soviética no es una larga demostración de los terribles pe ligros de las “revoluciones deformes”? El “colapso moral” que

9 Lenin leyó el libro Vom Kriege (1832) de Clausewitz durante la Primera Guerra Mundial; sus

extractos y anotaciones fueron publicados en Berlín Orien tal durante la década del cincuenta. Según Werner Hahlberg (“Lenin und Clau sewitz" en A rc k iv fiir Kulturgesckickte, vol. 36, Berlín, 1954) Lenin estaba bajo la influencia de Clausewitz cuando empezó a considerar la posibilidad de esa gue rra; el colapso del sistema europeo de naciones estados podría reemplazar el co lapso económico de la economía capitalista tal como lo predijo Marx.3

previó (sin prever, claro está, la abierta criminalidad del sucesor de Lenin) ¿no causó más daño a la causa de la revolución tal co mo ella la entendía que “cualquier derrota política... en la lucha honesta contra fuerzas superiores y desafiando la situación his tórica”? ¿No fue verdad que Lenin se “equivocó totalmente” en los medios que empleó, que el único modo de salvación era “la escuela de la vida pública en sí misma, la más ilimitada, la mayor democracia y la opinión pública”, y que ese error “desmoralizó”•a todos y todo lo destruyó?

Rosa no vivió lo suficiente como para comprobar cuánta ra

zón tenía y para ver el terrible deterioro moral de los partidos co munistas, el resultado directo de la Revolución Rusa en todo el mundo; claro que tampoco Lenin, quien a pesar de todos sus errores seguía teniendo más en común con el original grupo de camaradas que cualquiera de quienes lo sucedieron. Esto se hi zo manifiesto cuando Paul Levi, el sucesor de Leo

Jogiches en el liderazgo de Spartakusbund, tres años después de la muerte de Rosa publicó los comentarios de Rosa sobre la Revolución Rusa que acabamos de citar, que ella había escrito en 1918 “sólo para usted”, sin intención de que el texto fuera publicado.10 “Fue un gran momento bastante embarazoso” tanto para el partido ale mán como para el ruso y podría perdonarse a Lenin si éste hu biese respondido con agudeza y de manera excesiva. En lugar de eso, escribió: “Respondemos con... una buena fábula rusa an tigua: a veces un águila puede volar más bajo que un pollo, pero un pollo nunca puede elevarse a la misma altura que un águila. Rosa Luxemburgo... a pesar de [sus] errores... fue y es un águi la”. Luego prosiguió pidiendo la publicación de “su biografía y de la edición completa de sus trabajos”, sin purgar los “errores” y reprendió a sus camaradas alemanes por su “increíble” negli gencia en esta tarea. Esto ocurrió en 1922. Tres años después, los sucesores de Lenin decidieron “bolchevizar” el Partido Co-

10 No deja de ser irónico que este panfleto sea el único de sus trabajos que todaví

a se sigue leyendo y citando. Los siguientes puntos pueden conseguirse en inglés: The Accumulation of Capital, Londres y Yale, 1951; las respuestas a Berns- tein (1899) en una edición publicada por Three Arrows Press, Nueva York, 1937; éíjuniusbroschüre Democracy, por Lanka Sama Samja Publications of Colombo, publicado originalmente en 1918porlaSocialistPubücationSociety, Nueva York. En 1953, la misma editorial de Ccilán editó su The Mass Strike, the Political Party, and the Trade Unions, 1906

munista Alemán y, por lo tanto, ordenaron un ataque furioso contra todo el legado de Rosa Luxemburgo". L'i tarea fue acepta da con alegría por una de las jóvenes miembros, llamada Ruth Fischer, quien acababa de llegar de Viena. Ruth les dijo a sus ca maradas alemanes que Rosa Luxemburgo y su influencia no “eran nada menos que un bacilo de sífilis”.

Se había abierto la zanja y de allí comenzó a surgir lo que Ro sa Luxemburgo habría denominado “otra especie zoológica”. No se necesitaba ningún “agente de la burguesía” ni “ningún traidor socialista” para destruir a los pocos sobrevivientes del grupo de camaradas y para enterrar en el olvido los últimos remanentes de su espíritu. Es inútil aclarar que jamás se publicó una edición completa de sus trabajos. Después de la Segunda Guerra Mun dial, apareció en Berlín oriental una edición de dos volúmenes de selecciones “con cuidadosas anotaciones subrayando sus errores” y luego “urí análisis completo del sistema de errores Lu- xemburguista” escrito por Fred Oelssner, que prontó “cayó en la oscuridad” porque se tornó “demasiado estalinista”. Esto por cierto no fue lo que había pedido Lenin y tampoco podía servir, tal como deseaba, “en la educación de varias generaciones de comunistas”.

Después de la muerte de Stalin, las cosas comenzaron a cambiar, aunque no en Alemania Oriental donde, en forma ca racterística, la revisión de la historia estalinista adquirió la forma de un “culto de Bebel”. (El único que protestó en contra de esta nueva estupidez fue el pobre de Hermann Duncker, el último so breviviente distinguido que aún podía “recordar el período más maravilloso de mi vida, cuando de joven conocí y trabajé con Ro sa Luxemburgo, Karl Liebknecht y Franz Mehring”) . Sin embar go los polacos, a pesar de que su propia edición de dos volúme nes de trabajos seleccionados, aparecida en 1959, “se superpone en parte con la edición alemana”, “sacaron su reputación casi in tacta del cofre donde había sido guardada” desde la muerte de Lenin, y después de 1956 apareció “un aluvión de publicaciones polacas” en el mercado. Nos gustaría creer que todavía quedan esperanzas para un reconocimiento tardío de quién fue Rosa Lu xemburgo y qué hizo, así como también, de que por fin tendrá su lugar en la educación de los científicos políticos en los países de Occidente. Pues Nettl tiene razón: “Sus ideas pertenecen allí donde la historia de las ideas políticas se enseña con seriedad”.

Karl Jaspers

¿Ciudadano del mundo?

Nadie puede ser tan ciudadano del mundo como es ciudada no de su país. Jaspers, en su Origin and Goal ofHistory, 1954. dis cute en forma extensiva las implicancias de un estado mundial y de un imperio mundial.1 Poco importa qué forma asuma un go bierno mundial con un poder centralizado en todo el globo, la noción misma de una ley soberana que gobierne toda la Tierra, y posea el monopolio de todos los

medios de violencia, sin ser ve rificada y controlada por otras potencias soberanas, no sólo es una repugnante pesadilla de tiranía sino que sería el fín de toda vida política, tal como la conoc

emos. Un ciudadano es por defini ción un ciudadano entre ciudadanos de un país entre países. Sus derechos y deberes deben estar definidos y delimitados, no sólo por los de sus conciudadanos sino también por los límites de un territorio. La filosofía puede concebir la tierra como el suelo pa trio de la humanidad y como una ley no-escrita, eterna y válida para todos. La política trata sobre los hombres, nativos de mu chos países y herederos de muchos pasados; sus leyes son las cercas positivamente establecidas que encierran, protegen y li mitan el espacio donde la libertad no es un concepto sino una re alidad política y viviente. El establecimiento de un estado mun dial soberano, lejos de ser el requisito previo para la ciudadanía mundial, sería el fin de la ciudadanía. No sería el punto culmi nante de la política mundial, sino literalmente su fin.1

1 O rigin, pág.193 en adelante.

Decir, sin embargo, que un estado mundial concebido a la imagen de estados nacionales soberanos o de un imperio mun dial a la imagen del Imperio Romano es peligroso (y el dominio del Imperio Romano sobre las partes civilizadas y bárbaras del mundo fue soportable porque se oponía a las partes oscuras, desconocidas y aterradoras de la tierra) no es una solución para nuestro actual problema político. La humanidad, que para todas las generaciones anteriores no fue más que un concepto o un ideal, se ha convertido en parte de una realidad urgente. Europa, tal como lo previo Kant, prescribió sus leyes a todos los demás continentes; pero el resultado, el surgimiento de la humanidad a partir de y junto a la continua existencia de muchas naciones, ha asumido un aspecto muy diferente del que previó Kant cuando vislumbró la unificación de la humanidad “en un futuro muy leja no”.2 La humanidad no debe su existencia a los sueños de los hu manistas ni al razonamiento de los filósofos, ni siquiera, al me nos no originalmente, a los hechos políticos sino casi exclusiva mente al desarrollo técnico del mundo occidental. Cuando Euro pa comenzó a prescribir sus “leyes”a todos los demás continen tes, ella misma ya había perdido su credibilidad en ellos. No me nos manifiesto que el hecho de que la tecnología unió el mundo es el otro hecho de que Europa exportó a los cuatro rincones de la tierra sus procesos de desintegración, que habían comenzado en el mundo occidental con la caída de las creencias metafísicas y religiosas aceptadas tradicionalmente y habían acompañado el grandioso desarrollo de las ciencias naturales y la victoria del es tado nación sobre todas las demás formas de gobierno. Las mis mas fuerzas que tardaron siglos en destruir las antiguas creen cias y las formas políticas de vida, y que tienen su lugar en el de sarrollo continuo sólo de Occidente, apenas tardaron unas pocas décadas en desbaratarse, al influir externamente, creencias y formas de vida en todas las demás partes del mundo.

Es verdad que, por primera vez en la historia, todos los pue blos del mundo tienen un presente en común: ningún hecho de importancia en la historia de un país puede permanecer como un accidente marginal en la historia de cualquier otro. Cada país se ha convertido en el vecino casi inmediato de todos los demás

* ‘Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intcnt*, 1784.

países, y cada hombre siente el golpe de los hechos que suceden en el otro extremo del globo. Pero este presente real en común no se basa en un pasado común y no garantiza en absoluto un fu turo común. La tecnología, al

haber provisto la unidad del mun do, puede destruirla con la misma facilidad, y los medios de la comunicación global fueron diseñados al mismo tiempo que los medios de la posible destrucción global. Resulta difícil negar que en este momento, el símbolo más potente de la unidad de los hombres es la remota posibilidad de que las armas atómicas utilizadas por un país según la sabiduría política de unos pocos podría llegar a significar el fin de toda vida humana en la tierra. La solidaridad de la humanidad con respecto a esto es totalmen te negativa; no sólo se basa en un interés común en un acuerdo que prohíbe el uso de armas atómicas sino, tal vez, también (da do que estos acuerdos comparten con todos los demás acuerdos el incierto destino de basarse en la buena fe) en un deseo común para un mundo que está un poco menos unificado.

Esta solidaridad negativa, basada en el temor de la destruc ción

global, tiene su correspondencia en un temor menos articu lado, aunque no menos potente, de que la solidaridad de la hu manidad puede ser significativa en un sentido positivo sólo si va acompañada de responsabilidad política. Nuestros conceptos políticos, según los cuales debemos asumir la responsabilidad por todos los asuntos políticos a nuestro alcance sin tener en cuenta la “culpabilidad” personal, porque como ciudadanos so mos responsables de todo lo que hace nuestro gobierno en nom bre del país, puede llevarnos a una situación intolerable de res ponsabilidad global. La solidaridad de la humanidad puede

ter minar siendo un peso insoportable, y no es sorprendente que las reacciones comunes a ella sean la apatía política, un nacionalis mo partidario del aislamiento político o una rebelión desespera da contra todos los poderes en lugar de un entusiasmo o un deseo de renacimiento del humanismo. El idealismo de la tradi ción humanista de la ilustración y su concepto de la humanidad parecen un optimismo imprudente a la luz de las realidades ac tuales. Estas, por otra parte, hasta donde nos hayan traído un presente global sin un pasado común, amenazan con tornar irre levantes todas las tradiciones y todas las historias particulares del pasado.

Contra este ambiente de realidades políticas y espirituales, del cual Jaspers es más consciente quizá que cualquier otro filó sofo de nuestra época, es que debemos entender ese nuevo con cepto de humanidad y las proposiciones de su filosofía. Kant pi dió una vez a los historiadores de su época que escribieran una historia “con intención cosmopolita”. Se podía “probar” con faci lidad que todo el trabajo filosófico de Jaspers, desde su

comien zo en Psychology o f World Views (1919) hasta la historia mundial de la filosofía,3 fue concebida “con orientación hacia la ciudada nía mundial”. Si la solidaridad de la humanidad debe basarse en algo más sólido que el temor justificado de las habilidades demo níaca

s del hombre, si la nueva vecindad universal de todos los países tend

rá como resultado algo más prometedor que un tre mendo incremento en el odio mutuo y una especie de irritabili dad universal de todos contra todos los demás, deberá darse en tonces un proceso de mutua comprensión y de autoclarificación progresiva en escala gigante. Y como requisito previo para un gobierno mundial según la opinión de Jaspers está la renuncia de la soberanía por el bien de una estructura política federada a nivel mundial, de modo que el requisito previo para este entendi miento mutuo sería la renuncia, no sólo a la propia tradición y al pasado nacional, sino a la autoridad obligatoria y la validez uni versal que siempre reclamaron la tradición y el pasado. Es a tra vés de dicha ruptura, no con la tradición sino con la autoridad de la tradición, que Jaspers abordó la filosofía. Su Psychology o f World Views niega el carácter absoluto de cualquier doctrina y pone en su lugar una relatividad universal, donde cada conteni do filosófico específico se torna en un medio para la meditación individual. Se fuerza el caparazón que recubre la autoridad tradi cional y los grandes contenidos del pasado se ponen libre y “a le gremente” en comunicación unos con otros en la prueba de c emunicarse con una filosofía actual y viviente.

En esta comunicación universal, mantenida unida por la ex

periencia existencial del filósofo actual, todo contenido metafí- sico dogmático se disuelve en procesos, en cadenas de pen samiento, los cuales, debido a su importancia en mi actual exis-*

* Véase ahora: The Creat Philosophers, vol. 1,1962, vol. II, 1966.

tencia y filosofía, dejan su lugar histórico fijo en la cadena de la cronología y entran en un reino del espíritu donde todos son contemporáneos. Sea lo que fuere que pienso, esto debe perma necer en comunicación constante con todo lo que ha sido pen sado. No sólo porque “en filosofía, la novedad es un argumento en contra de la verdad”, sino porque la filosofía actual no puede ser más que “la conclusión natural y necesaria del pensamiento occidental hasta la actualidad, la cándida síntesis originada por un principio lo suficientemente grande como para abarcar todo aquello que en un sentido es verdad”. El principio en sí es comu nicación; la verdad, que nunca puede aprehenderse como conte nido dogmático, emerge como una sustancia “existencial” clari ficada y articulada por la razón, comunicándose y apelando a la existencia razonable de la otra, comprensible y capaz de com prender todo lo demás. “La Existenz sólo se clarifica a través de la razón; la razón sólo tiene contenido a través de la Existenz" .4

La pertinencia de estas consideraciones para una base filo sófica de la unidad de la humanidad es manifestar “comunica ción sin limíte”,5 que al mismo tiempo significa la fe en la com prensibilidad de todas las verdades y la buena voluntad para re velar y escuchar como condición primaria todo el intercambio humano es una, si no la principal, idea de la filosofía de Jaspers. El punto es que aquí, por primera vez, no se concibe la comuni cación como “expresión” de pensamientos y por lo tanto, secun daria al pensamiento en sí. La verdad es comunicativa en sí mis ma, desaparece y no puede ser concebida fuera de la comunica ción; dentro del reino “existencia!”, la verdad y la comunicación son la misma cosa. “La verdad es aquello que nos une.”5 Sólo en la comunicación (tanto entre seres contemporáneos como entre los vivos y los muertos) la verdad se revela a sí misma.

Una filosofía que concibe la verdad y la comunicación como un

a única cosa ha dejado de lado la proverbial torre de marfil de la mera contemplación. El pensamiento se toma práctico aun-*

* Rtason and Existence, Nueva York, 1955, pág. 67

* “Grenzenlose Kommunikation" es un término que aparece en casi todoslos trabajos de Jaspers.

' Compárese: “Vom lebendigen Geist der Universitat”, 1946, en: Reckens-chaft und Ausbliek, (Munich, 1951), pág. 185.

que no pragmático; es una especie de práctica entre hombres, no el desenvolvimiento de un individuo en su soledad auto-elegi da. Por lo que sé, Jaspers es el primero y único filósofo en haber protestado contra la soledad, a quien la soledad pareció “perni ciosa” y quien se ha atrevido a cuestionar “todo pensamiento, to da experiencia, todo contenido” bajo este único aspecto: “¿Qué significan para la comunicación? ¿Estos ayudarán o impedirán la comunicación? ¿Seducen hacia la soledad u originan la comuni cación?”7 Las Filosofía ha perdido tanto su humildad ante la teo logía como su arrogancia con respecto a la vida común del hom bre. Se ha convertido en ancilla vitae*

Esta actitud es de especial importancia dentro de la tradi ción filosófica alemana. Kant parece haber sido el último gran fi lósofo que tenía la tranquilidad de ser comprendido y de ser ca paz de disipar malentendidos. El comentario de Hegel junto a su lecho de muerte (se non é vero, é ben trovato) se ha hecho famo so. “Nadie me ha comprendido excepto uno; y él me malenten- dió.” Desde entonces, la creciente soledad de los filósofos en un mundo indiferente a la filosofía y fascinado por la

ciencia ha da do por resultado la bien conocida y a menudo denunciada ambi güedad y oscuridad que para muchos parece ser típica de la filo sofía alemana y que por cierto son el sello distintivo de todo pen samiento estrictamente solitario y no comunicativo. A nivel de la opinión común, esto significa que la claridad y la grandeza son vistas como cosas opuestas. Las numerosas declaraciones de Jaspers después de la guerra, sus artículos, conferencias, pro gramas radiales,, estuvieron guiados por un intento de populari zación, de hablar de filosofía sin utilizar terminología técnica, es decir, por la convicción de que se puede apelar a la razón y a la preocupación “existencial” en todos los hombres. Desde el pun to de vista filosófico, esto ha sido posible sólo porque se concibe la verdad y la comunicación como la misma cosa.

’ Compárese: “Uber meine Philosophie", 1941, en op.eiL, págs. 350352.

* Jaspers no utiliza este término. A menudo, menciona que filosofar es unapráctica, una ‘acción interna*, etcétera. Aquí no podemos discutir la relación en tre pensamiento y vida. Pero la siguiente oración puede mostrar en qué sentido podría justificarse mi uso interpretativo de anciüa vitas: "Was ¡m denkenden Le- ben getan aseden muss, dem solí ein Pkilosopkiertn ditnen, das erinnernd und vo- rausgrsi/snd die

Desde una perspectiva filosófica , el peligro inherente a la nueva realidad de la humanidad parece ser que esta unidad, ba sada en los medios técnicos de comunicación y violencia, destru ye todas las tradiciones nacionales y entierra los orígenes autén ticos de toda existencia humana. Este proceso destructivo pue de ser incluso considerado como un requisito previo necesario para la comprensión final entre hombres de todas las culturas, civilizaciones, razas y naciones. Su resultado sería una superfi cialidad que transformaría al hombre, tal como lo hemos conoci do en los cinco mil años de historia, más allá de todo reconoci miento. Sería algo más que mera superficialidad; sería como si toda la dimensión de profundidad, sin la cual el pensamiento hu mano, incluso en el mero nivel de la invención técnica, no exis tiera y simplemente desapareciera. Esta nivelación sería mucho más radical que la nivelación al denominador común más bajo; llegaría por último al denominador del cual casi no tenemos no ción alguna en la actualidad.

Siempre y cuando se conciba la verdad como separada e in dependiente de su expresión, como algo que no es comunicativo de por sí ni tampoco se comunica con la razón ni apela a la expe riencia “existendar, es

casi imposible no creer que este proceso destructivo será puesto en marcha inevitablemente por el mero automatismo de la tecnología que hizo del mundo una humani dad única y unida. Parece como si los pasados históricos de las naciones, en su total diversidad y disparidad, en su confusa va riedad y extrañeza para cada uno, no son más que obstáculos en el camino hacia una unidad horriblemente vacía. Esto, por su puesto, es una decepción; si se destruyera alguna vez la dimen sión de profundidad a partir de la cual se desarrollaron la ciencia y la tecnología modernas, es probable que la nueva unidad de humanidad no pueda ni siquiera sobrevivir técnicamente. Todo parece depender entonces de la posibilidad de hacer que los pasados nacionales, en su desigualdad, entren en comunicación entre sí como la única manera de alcanzar el sistema global de comunicación que cubre la superficie de la Tierra.

Bajo la luz de estas reflexiones, Jaspers hizo el gran descu brimiento histórico que se convirtió en la piedra angular de su filosofía de historia, su origen y su objetivo. La noción bíblica de que todos los hombres descienden de Adán y comparten el

mismo origen y de que todos viajan hacia el mismo objetivo de la salvación y el juicio final está más allá de todo conocimiento y de toda prueba. La filosofía cristiana de la historia, desde Agustín hasta Hegel, vio en la aparición de Cristo el momento crucial y el centro de la historia mundial. Como tal, sólo es válido para los creyentes cristianos; y si sostiene su autoridad sobre todos, lo hace en la forma de una unidad de humanidad como cualquier otro mito que puede enseñar una pluralidad de comienzos y fines.

Contra esta y otras filosofías de la historia similares que ela boran un concepto de una historia mundial sobre la base de la experiencia histórica de un pueblo o de una parte en particular del mundo, Jaspers ha descubierto un eje histórico empírico que otorga a todas las naciones “un marco común de autocompren- sión histórica”. El eje de la historia mundial parece pasar a través del siglo V a.C., en medio del proceso espiritual entre 800 y 200 a.C„ Confucio y Lao-tse en China, los Upanishads y Buda en In dia, Zaratustra en Persia, los profetas de Palestina, Homero, los filósofos., las tragedias griegas.9 Una característica de los he chos que tuvieron lugar en esta era es que estaban totalmente desconectados, que se convirtieron en los orígenes de las gran des civilizaciones históricas del mundo y que estos orígenes, en su misma diferenciación, tenían algo único en común. Esta pecu liar igualdad puede estudiarse y definirse de varias maneras: es la época cuando se utilizaban o descartaban mitologías para la base de las grandes religiones del mundo con su concepto de Un Dios trascendente; cuando la filosofía hace su aparición en todas partes; el hombre descubrre al Ser como un todo y a sí mismo como básicamente diferente de todos los demás seres; cuando, por primera vez, el hombre se toma en un enigma para sí mismo (según las palabras de Agustín), se vuelve consciente de la con ciencia, empieza a pensar sobre el pensamiento; cuando en to das partes aparecen grandes personalidades que no aceptarán más o serán aceptadas como meros miembros de sus respecti vas comunidades sino que se consideran individuos y diseñan nuevos modos individuales de vida: la vida del hombre inteligen te, la vida del profeta, la vida del ermitaño que se aparta de la so ciedad y se interna en una nueva espiritualidad e intimidad. To-

* Origin, pág. 1 en adelante.

das las categorías básicas de nuestro pensamiento y todos los principios básicos de nuestras creencias fueron creados durante este período. Fue la época en que la humanidad descubrió por primera vez la condición humana en la Tierra, de modo que a partir de entonces, la mera secuencia cronológica de sucesos po día convertirse en un relato y los relatos ser transformados en historia, un importante objeto de reflexión y de entendimiento. El eje histórico de la humanidad es entonces “una era aproxima damente a mediados del último milenio a.C., para lo cual, todo aquello que lo precedió parecehaber sido una preparación y con lo cual se relaciona todo lo subsecuente. La historia mundial de la humanidad deriva su estructura de este período. No es un eje del cual podamos afirmar un carácter permanente, absoluto y único. Pero es el eje de la breve historia mundial que ha tenido lugar hasta la actualidad, aquella que, en la conciencia de todos los hombres, podría representar la base de la unidad histórica que reconocen en la solidaridad. El eje real sería entonces la en camación de un eje ideal, alrededor del cual se ve atraído el mo vimiento de la humanidad”.10

En esta perspectiva, la nueva unidad de la humanidad podría adquirir un pasado propio a través de un sistema de comunica ción, donde los diferentes orígenes de la humanidad se revelarí an en su misma igualdad. Pero esta igualdad está lejos de ser uniformidad: así como el hombre y la mujer pueden ser iguales, es decir humanos, s

ólo al ser absolutamente distintos el uno del otro, lo nacional de cada país puede entrar a esta historia mun dial de la humanidad sólo al permanecer y aferrarse con obstina ción a lo que es. Un ciudadano mundial, viviendo bajo la tiranía de un imperio mundial y hablando y pensando en una especie de esperanto glorificado, no sería más hermafrodita que monstruo so. El lazo entre los hombres es, subjetivamente, la “voluntad de una comunicación sin b'mite” y, objetivamente, el hecho de la comprensión universal. La unidad de la humanidad y su solidari dad no pueden consistir en un acuerdo universal sobre una reli gión, o una filosofía o una forma de gobierno sino en la creencia de que los varios aspectos que forman una Unidad se manifiestan y ocultan al mismo tiempo en la diversidad.

La era fundamental comenzó el desarrollo de las grandes ci vilizaciones del mundo que juntas constituyen aquello que usual mente denominamos historia mundial y finalizó un período que, debido a su desarrollo subsecuente, denominamos prehistórico. Si pensamos en nuestra propia era en términos de su designio histórico, podemos llegar a la conclusión de que el surgimientode la humanidad como una realidad política tangible marca el fi nal dedicho período de historia mundial que comenzó en la era fundamental. Jaspers, en cierta forma, está de acuerdo con el sentimiento bastante común de que nuestra época ha llegado a su fin, pero disiente con el énfasis en la fatalidad que suele acom pañar dicho diagnóstico. “Vivimos como si siguiéramos golpean do puertas que permanecen cerradas para nosotros”.11 Aquello que tan claramente aparece como un final se entiende mejor co mo un comienzo cuyo significado más íntimo aún no logramos captar. Nuestro presente es enfáticamente, y no sólo lógicamen te, el suspenso entre un no-más y un no-todavía. Lo que comien za ahora, después del final de la historia mundial, es la historia de la humanidad. Qué terminará siendo esto, es algo que no sa bemos. Podemos prepararnos para ello a través de una filosofía de la humanidad cuyo concepto principal sería el concepto de comunicación de Jaspers. Esta filosofía no abolirá, ni siquiera criticará, los grandes sistemas filosóficos del pasado en India, China y Occidente, pero les sacará sus reclamos metaíísificos dogmáticos, los disolverá en series de pensamientos que se en cuentran y se cruzan entre sí y por último retienen sólo aquello que es universalmente comunicativo. Una filosofía de la humani dad se distingue de una filosofía del hombre por su insistencia en el hecho de que no es un Hombre, hablándose a sí mismo en el diálogo de la soledad, sino hombres hablando y comunicándo se entre sí, los que habitan la tierra. Claro que la filosofía de la humanidad no puede prescribir ninguna acción política en parti cular sino que puede comprender la política como uno de los grandes ranos humanos de la vida contra todas las filosofías an teriores que, desde Platón, consideraron el bios politikos como una forma inferior de vida, y la política como un mal necesario o. 11

en las palabras de Madison, "la mayor de todas las reflexiones sobre la naturaleza humana”.12

Para poder comprender la importancia filosófica del concep to de Jaspers sobre la humanidad y la ciudadanía mundial, sería acertado recordar el concepto de humanidad de Kanl y la noción de Hegel sobre la historia mundial, dado que ellos dos consti tuyen su medio ambiente tradicional. Kant veía la humanidad como un último resultado posible de la historia Afirma que la historia no ofrecería otra cosa que la visión de “melancólica ca sualidad” (trostloses ungefáhr) si no existiera una esperanza jus tificada de que las acciones desconectadas e impredecibles de los hombres podrían originar una humanidad como una comu nidad unida desde el punto de vista político junto con

la huma nidad del hombre totalmente desarrollada. I jo que se ve “de las acciones de los hombres en el gran escenario del mundo... pare ce estar entremezclado con locura, vanidad infantil, malicia in fantil y ansias de destrucción”, y sólo puede adquirir significado si suponemos que existe una secreta “intención de la naturaleza en este curso sin sentido de los asuntos humanos”13 que trabaja a espaldas de los hombres. Es interesante notar, y característico de nuestra tradición de pensamiento político, que fue Kant y no Hegel el primero en concebir una sagaz fuerza secreta para ha llar algún significado en la historia política. La experiencia que yace detrás de esto es la de Hamlet: “Nuestros pensamientos son nuestros, sus fines no nos pertenecen”, excepto que esta ex periencia fue en particular humillante para una filosofoía cuyo centro era la dignidad y la autonomía del hombre. Para Kant, la humanidad era el estado ideal en el “futuro muy lejano”donde la dignidad del hombre coincidiría con la condición humana de la tierra. Pero este estado ideal pondría necesariamente un punto final a la política y a la acción política tal como la conocemos en la actualidad y cuyas locuras y vanidades quedan registradas en la historia. Kant prevé un futuro muy lejano cuando la historia del pasado de haya convertido en “la educación de la humanidad, se

gún palabras de Lessing. La historia de la humanidad no tendría11

entonces “mayor interés que la historia natural, donde se consi dera el estado actual de cada especie como el lelos inherente a to do desarrollo previo, su fin en el doble sentido de propósito y conclusión.

Para Hegel la humanidad se manifiesta a sí misma en el “es píritu del mundo”; en su quintaesencia está siempre allí en una de sus etapas históricas de desarrollo, pero nunca puede llegar a convertirse en una realidad política. También tiene su origen en una sagaz fuerza secreta; pero “el artificio de la razón” es distin to de “la astucia de la naturaleza”, en tanto que sólo puede ser percibida por la mirada contemplativa del filósofo, para quien só lo tiene sentido la cadena de sucesos sin sentido y aparentemen te arbitrarios. El punto culminante de la historia mundial no es el surgimiento real de la humanidad, sino el momento en que el es píritu mundial adquiere timidez en una filosofía, cuando lo Abso luto se revela por fin al pensamiento. La historia mundial, el espí ritu mundial y la humanidad casi no poseen connotaciones políti cas en la obra de Hegel, a pesar de los fuertes impulsos políticosdel joven Hegel. Se convirtieron de inmediato, y con bastante acierto, en las ideas principales de las ciencias históricas, pero siguieron sin'una influencia notable en la ciencia pob'tica. Fue en Marx, quien decidió “volver a poner a Hegel sobre sus pies”, es decir, cambiar la interpretación de la historia por el hecho de ha cer historia, que estos conceptos mostraron su importancia polí tica. Y esta es una historia totalmente diferente. Es obvio que no importa qué distante o cercana esté la realización de la humani dad, sólo se puede ser ciudadano mundial dentro del marco de las categorías de Kant. Lo mejor que puede sucederle a cual quier individuo en el sistema hegeliano de revelación histórica del espíritu mundial es tener la buena fortuna de nacer entre las personas correctas y en el momento histórico correcto, de modo que el nacimiento de una persona coincida con la revelación del espíritu mundial en este período en particular. Para Hegel, ser miembro de la humanidad histórica significaba ser griego y no un bárbaro del siglo V a.C., un ciudadano romano y no uno grie go en los primeros siglos de nuestra era, ser cristiano y no judío en la Edad Media, etcétera.

Comparado con Kant, el concepto de humanidad y de ciuda danía mundial de Jaspers es histórico; comparado con Hegel, es

político. De alguna manera combina la profundidad de la expe riencia

histórica de Hegel con la gran sabiduría política de Kant. Sin embargo, lo que distingue a Jaspers de ambos es decisivo. Jaspers no cree en la “casualidad melancólica” de la acción polí tica y las locuras de la historia registrada ni tampoco en la exis tencia de una sagaz fuerza secreta que manipula al hombre hacia la sabiduría. Ha abandonado el concepto de Kant de una “buena voluntad'que, al basarse en la razón, es incapaz de la acción.14 Ha roto tanto con la desesperación como con la consolación del idealismo alemán en filosofía. Si la filosofía debe convertirse en análla vitae, no hay duda de la función que debe cumplir: según las palabras de Kant, tendrá que “llevar la antorcha delante de su graciosa dama en lugar de la cola de su vestido, por detrás.”lsLa historia de la humanidad que prevé Jaspers no es la histo ria mundial de Hegel, donde el espíritu mundial utiliza y consu me país tras país, pueblo tras pueblo, en las etapas de su realiza ción gradual. Y la unidad de la humanidad en su actual realidad está lejos de ser el consuelo o la recompensa de toda la historia del pasado tal como deseaba que fuera Kant. Desde el punto de vista político, la nueva y frágil unidad originada por el dominio técnico sobre la tierra puede ser garantizada dentro de un marco de acuerdos mutuos universales, que podrían conducir a una es tructura federada mundialmente. Para esto, la filosofía política no puede hacer más que describir y prescribir el nuevo principio de acción política. Al igual que, según Kant, nada debería suce der jamás en una guerra que imposibilitara una paz y reconcilia ción futuras, según las implicaciones de la filosofía de Jaspers, nada debería suceder en la actualidad que fuera contrario a la so

lidaridad existente de la humanidad. Esto, a largo plazo, puede significar que debe descartarse la guerra del arsenal de medios políticos, no sólo porque la posibilidad de una guerra atómica pondría en peligro la existencia de toda la humanidad sino por que cada guerra, sin importar lo limitada en el uso de medios y en territorio, afecta de manera inmediata y directa a toda la hu

14 “...la venerada, pero prácticamente inútl buena voluntad que se basa en la razón*, *To Eterna! Peace*, 1795, traducción citada de Cari Joachim Friedrich, Modem Library edition.

,s Ibídtm.

manidad. La abolición de la guerra, al igual que la abolición de una pluralidad de estados soberanos también albergarían sus propios peligros particulares; los distintos ejércitos con sus vie jas tradiciones y códigos de honor más o menos respetados serí an reemplazados por fuerzas policiales federadas, y nuestras ex periencias con los modernos estados policiales y gobiernos tota litarios, donde el viejo poder del ejército es eclipsado por la cre ciente omnipotencia de la policía, no alcanzan a convertirnos en superopdmistas sobre esta perspectiva. Sin embargo, todo esto está en un futuro muy lejano.

Isak Dinesen

1885-1963

Las grandes pasiones son tan raras como las obras maestras. BALZAC

La baronesa Karen Blixen, cuyo nombre de soltera era Ha rén Christentze Dinesen Clamada Tanne por su familia y Tania primero por su amante y luego por sus amigos), fue la autora da nesa de rara distinción que escribió en inglés por lealtad a la len gua de su amante muerto y, siguiendo el espíritu de la antigua coquetería, ocultó apenas su autoría agregando a su apellido de soltera el seudónimo masculino “Isak”, el que ríe. Se suponía que la risa debía encargarse de varios problemas inquietantes, el menos importante de los cuales fue, tal vez, su fírme convicción de que no era muy apropiado para una mujer ser escritora y por lo tanto, una figura pública; la luz que ilumina el área pública es demasiado fuerte como para ser halagadora. Había tenido expe riencia en esta cuestión dado que su madre fue una de las sufra gistas, activa en la lucha por el derecho de voto de las mujeres en Dinamarca, y probablemente, una de esas excelentes mujeres que nunca provocarían a un hombre para seducirlo. Cuando te nía veinte años, había escrito y publicado algunos cuentos e in cluso la habían alentado para que continuara, pero ella se negó a hacerlo. “Nunca quiso ser escritora", “tenia un miedo intuitivo a sentirse atrapada” y cada profesión, que invariablemente asigna un rol definitivo en la vida, habría sido una trampa, resguardán dola de las infinitas posibilidades de la vida misma. Tenía más de cuarenta y. cinco años cuando comenzó a escribir profesional-

f»

mente y casi cincuenta cuando apareció su primer libro: Seven Gothic Tales. En esa época, había descubierto (tal como nos lo hace saber a través de “Los Soñadores”) que la mayor trampa en la vida es la propia identidad. “No seré nunca más una sola per sona... .Nunca más tendré mi corazón y toda mi vida unida a una sola mujer”, y que lo mejor que se les podía dar a los amigos (por ejemplo, Marcus Cocoza en el cuento) era no preocuparse “de masiado sobre Marcus Cocoza”, pues esto significa “en realidad ser su esclavo y prisionero”. Por lo tanto, la trampa no era tanto el hecho de escribir o de hacerlo en forma profesional sino to marse a uno mismo en serio e identificar a la mujer con el autor cuya identidad queda confirmada, en forma inevitable, en públi co. El hecho de que el dolor de haber perdido su vida y su aman te en Africa tendrían que haberla convertido en escritora y ha berle dado una especie de segunda vida se entendía mejor como una broma, y “A Dios le encantan las bromas” se convirtió en su máxima durante los últimos años de su vida. (Le gustaba vivir con esos lemas y había comenzado con navigare necesse est, vive- re non necesse est, para luego adoptar el lema de Denys Finch- Hatton: Je responderay, responderé y daré cuenta).

Pero había algo más que el temor de ser atrapada que la ha cía defenderse enfáticamente (en entrevista tras entrevista) con tra la noción común de que ella fuera una escritora nata y una “artista creativa”.

La verdad es que ella jamás sintió ninguna am bición o necesidad en particular de escribir, y mucho menos de ser escritora; lo poco que había escrito en Africa podía ser omiti do, pues sólo le había servido en “épocas de sequía” para disper sar sus preocupaciones sobre la granja y aliviar su aburrimiento cuando no tenia otra cosa que hacer. Sólo en una ocasión “había creado algo de ficción para hacer dinero”, y a pesar de que con The Angelic Avengers hizo algo de dinero, fue “terrible”. No, ha bía comenzado a escribir por el simple hecho de “que tenía que sobrevivir” y “sólo sabía hacer dos cosas: cocinar y... tal vez, es cribir”. Había aprendido a cocinar primero en París y luego en Africa para agasajar a sus amigos, y para entretener tanto a sus amigos como a los nativos, había aprendido a contar historias. “Si hubiera podido permanecer en Africa, jamás se habría con vertido en escritora”. Pues, moi, je suis m e conteuse, et ríen qu’une conteuse. Cest l’histoire elle-méme qui m ’intéresse, et la fa-

9,2

fon de la raconter*. (“Yo, yo soy una relatora de cuentos y nada más.

Lo que me interesa es la historia y la forma de relatarla”). Lo único que necesitaba para empezar era la vida y el mundo, ca si cualquier tipo de mundo o de medio; pues el mundo está lleno de historias, de hechos y ocurrencias, de sucesos extraños que sólo aguardan a ser contados, y la razón por la cual, por lo gene ral, estos hechos no son relatados es, seg

ún Isak Dinesen, la fal ta de imaginación; pues sólo si puedes ser imaginativo con lo que de todas maneras ha sucedido, repetirlo en la imaginación, verás las historias, y sólo si tienes la paciencia de contarlas una y otra vez {“Je me les raconte et reraconte”) podrás llegar a contar las bien. Esto, claro está, es lo que hizo durante toda su vida, pe ro no para convertirse en una artista, ni siquiera para convertirse en una de esas viejas y sabias relatoras profesionales de cuentos que hallamos en sus libros. Sin repetir la vida en la imaginación no se puede estar del todo vivo, la “falta de imaginación” impide que las personas “existan”. “Sé leal a la historia”, tal como una de sus relatoras le advierte a la joven, “sé eterna y constantemente leal a la historia”; esto no significa otra cosa que: sea leal a laxa da, no crees la ficción sino acepta lo que la vida te da, demuestra que mereces lo que sea recordándolo y analizándolo, repitiéndo lo en tu imaginación; ésta es la forma de mantenerse con vida. Y vivir en el sentido de estar plenamente viva fue desde un princi pio y siguió siéndolo hasta el final su único objetivo y deseo. “Vi da, no te dejaré ir a menos que me bendigas, sólo entonces te de jaré ir”. La recompensa de relatar historias es poder dejar ir. “Cuando el relator es leal... a la historia, allí, en el final, hablará el silencio. Allí donde se ha traicionado la historia, el silencio no es otra cosa que vado. Pero nosotros, los fieles, cuando hemos di cho nuestra última palabra, oiremos la voz del silencio”.

Para ello, sin lugar a dudas, se requiere habilidad, y en este sentido el hecho de relatar historias no sólo es parte de la vida si no que puede convertirse en un arte por derecho propio. Para convertirse en artista también se necesita tiempo y una cierta se paración de la tarea impetuosa e intoxicante del mero hecho de vivir que, quizá, sólo el artista nato pueda lograr en medio de la vida. De todas formas, en el caso de esta escritora, una gruesa lí nea divide su vida de su vida posterior como autora. Sólo cuando perdió lo que había constituido su xrida, su hogar en Africa y su

amante, cuando regresó a Rungstedlund con un completo "fra caso”

y nada en sus manos excepto el dolor, la tristeza y los re cuerdos, pudo convertirse

en artista y en el “éxito" que de otra forma jamás hubiese logrado ser: “A Dios le encantan las bro mas", y las bromas divinas, tal como los griegos bien lo sabían, suelen ser crueles. Lo que hizo ella entonces fue único en la lite ratura contemporánea a pesar de que podría comparárselo con algunos escritores del siglo XIX (se me ocurren en particular las anécdotas y los cuentos de Heinrich Kleist y algunos cuentos que Johann Peter Hebel, en especial Unverhofftes Wiedersehen. Eudora Welty lo definió en forma deñnitiva en una frase corta de extrema precisión: “Ella hacía una esencia de una historia; un elixir de una esencia; y a partir del elixir comenzaba una vez más a componer la historia".

La relación de la vida de un artista con su trabajo siempre ha

planteado problemas embarazosos, y nuestra ansiedad por ver registrado, mostrado y discutido en público lo que una vez eran asuntos estrictamente privados es tal vez menos legítimo de lo que nuestra curiosidad está dispuesta a admitir. Lamentablemen te, las preguntas que pueden plantearse sobre la biografía de Parmenia Miguel (Titania, The Biography o/Isak Díñesen, Ran- dom House, 1967) no son de este orden. Decir que el trabajo es indescriptible es ser demasiado benevolentes, y a pesar de que cinco años dedicados a la investigación aportaron aparentemente “el material suficiente... para un trabajo monumental”, no obte nemos más que citas de material publicado con anterioridad ya sea en libros y entrevistas sobre el tema o del libro: Isak Dinesen: A Memorial, que Random House publicó en 1965. Los pocos hechos aquí revelados por primera vez muestran una falta total de artificio, que podría haber sido detectada por cualquier com pilador. (Un hombre a punto de suicidarse [su padre] no pudohaber declarado tener “una premonición... sobre su muerte próxi ma”; en la pág. 36 se nos informa que su primer amor debe “per manecer en el anonimato”, pero sin embargo en la pág. 210 nos revela su nombre; nos dice como al pasar que su padre “había simpatizado con los comuneros y que tenía tendencia de izquier da” y, a través de la voz de una tía, nos enteramos de que “sentía una tristeza profunda por los horrores que había presenciado durante la Comuna de París”. Podríamos llegar a la conclusión

de que era un hombre desilusionado si no supiéramos por el me morial previamente mencionado que luego escribió un libro de memorias “donde... rinde justicia al patriotismo e idealismo de los ‘comuneros’ Su hijo confirma la simpatía de su padre por la Comuna y agrega que “en el parlamento su partido era la Iz quierda”). Peor que estos descuidos es la equivocada délicotesse aplicada al más importante de los nuevos hechos que contiene el libro: la infección venérea; el marido del que se había divorciado pero cuyo nombre y título mantenía (¿tal vez por

la “satisfacción de ser llamada baronesa, tal como sugiere su biógrafo?) le dejó “una herencia de enfermedad”, cuyas consecuencias sufrió toda la vida. Su historia clínica habría sido de sumo interés; su secre taria relata hasta qué punto los últimos años de su vida estuvie ron consumidos por “una lucha heroica contra las desventajas de la enfermedad... como si un ser humano tratara de detener una avalancha”. Y lo peor de todo es la impertinencia ocasional, casi inocente, tan típica de los adoradores profesionales que ro dean a la mayoría de las celebridades; Hemingway, quien en su discurso de agradecimiento al aceptar el Premio Nobel dijo que deberían habérselo dado a “esa hermosa escritora Isak Diñe- sen”, “no podía evitar envidiar el aplomo y la sofisticación [deTa ñía]” y “necesitaba matar para demostrar su hombría, extirpar la inseguridad que en realidad nunca conquistó”. Todo esto era in necesario y hubiera sido mejor no decir nada al respecto, si no fuera por el lamentable hecho de que fue la misma Isak Dinesen(¿o fue la baronesa Karen Blixen?) quien había encargado esta biografía y pasó horas y días con Migel para darle instrucciones y, poco antes de morir, le recordó una vez más acerca de “mi li bro”, arrancándole la promesa de que lo terminarí

a “en cuanto muera”. Y bien, ni la vanidad ni la necesidad de adoración (el triste sustituto de la confirmación suprema de la propia existen cia que sólo el amor, el amor mutuo, puede dar) pertenece a los pecados mortales; pero son apuntadores no superados cuando necesitamos sugerencias sobre cómo ponemos en ridículo.

Es obvio que nadie podría haber relatado la historia de su vi da como ella misma y la pregunta de por qué no escribió su auto biografía es tan fascinante como incontestable. (Qué pena que su biógrafa nunca le hizo esta pregunta tan obvia). El libro Africa m ío, que a menudo se considera autobiográfico, es bastante reti

cente y casi no habla de todas las cuestiones que su biógrafo de bería plantear. No nos cuenta nada sobre su infeliz matrimonio y su divorcio y sólo el lector cuidadoso se dará cuenta de que Denys Finch-Hatton fue algo más que un amigo y visitante regu lar. El libro es, tal como lo señala su mejor crítico, Robert Lang- baum, “una auténtica novela pastoral, tal vez la mejor prosapastoral de nuestro tiempo”, y debido a que es pastoral y no dra mática, ni siquiera en la narración de la muerte de Denys Finch- Hatton en un accidente aéreo y de las últimas semanas desola das en los cuartos vacíos y las cajas con sus cosas, puede incor porar mucha

s historias pero sólo insinuar, por medio de raras y tenues aluciones, la historia subyacente en una grande passton que fue entonces y siguió siéndolo hasta el final, la fuente inspi radora de sus relatos. Ni en Africa ni en ningún otro momento de su vida escondió nada; debió de haber estado orgullosa de haber sido la amante de este hombre que en sus descripciones aparececuriosamente sin vida. En Africa mía admite su relación sólo por implicación

(en Africa, él no tenia otro hogar que la granja, vivía en mi casa entre sus Safaris”, y cuando regresaba la casa “mos traba lo que había en ella; hablaba, tal como hablan las plantacio nes de café, cuando florecen con los primeros chaparrones de la estación de lluvia”; luego “las cosas de la granja dedan lo que en realidad eran”. Y ella, al haber “inventado muchas [historias] cuando él no estaba”, se sentaría en el suelo con las piernas cru zadas como Sherezada”.

Cuando ella se llamó a si misma Sherezada, se refería a algo más qu

e a los críticos literarios que luego siguieron su ejemplo, más que sus relatos, el uM oi, je suis une conteuse et ríen qu’une conteuse”. Las Mil y Una Noches (para “ella estos cuentos esta ban por encima de todo”) no sólo eran entretenimientos; produ jeron tres hijos varones. Y su amante, que “cuando venía a la granja le preguntaba; '¿Tienes una historia?' se parecía al rey ára be quien “al ser inquieto le encantaba la idea de escuchar un cuento”. Denys Fmch-Hatton y su amigo, Berkeley Colé, perte- necían a la generación de jóvenes que desde la Primera Guerra Mundial estuvieron en desacuerdo con seguir las convenciones y cumplir con los deberes de la vida cotidiana, con hacer carrera y desempeñar sus roles en una sociedad que los aburría al máxi mo. Algunos se hicieron revolucionarios y vivían en la tierrra de

ensueños del futuro; otros, por el contrario, elegían la tierra de ensueños del pasado y vivían como “en un mundo que ya no existía”. Todos compartían la fundamental convicción de que “no pertenecían a su siglo”. (En lenguaje político, podría decirse que eran antiliberales siempre y cuando el liberalismo significa ra aceptar el mundo tal como

era junto con la esperanza de su “progreso”; los historiadores saben hasta qué punto coinciden la crítica conservativa y la crítica revolucionaria del mundo bur gués). De todas formas, deseaban ser “parias” y “desertores”, listos “a pagar por su obstinación” en lugar de asentarse y fundar una familia. Denys Finch-Hatton iba y venía a su antojo y nada estaba más lejos de su mente que el lazo del matrimonio. Nada podía atarlo y hacerlo regresar excepto la llama de la pasión, y la mejor forma de impedir que esa llama se extinguiera por el tiem po y la inevitable repetición, por el hecho de conocerse demasia do bien y de haber oído todas las historias, era crear nuevas in cansablemente. Ella estaba tan ansiosa por entretener como Sherezada y no menos consciente de que su fracaso significaría su muerte.

De allí la grande passton con Africa, aún salvaje, sin domesti car, el

escenario perfecto. Allí se podía trazar una línea “entre la respetabilidad y la decencia y [dividir] a las amistades, humanas y animales, según la doctrina. Los animales domésticos entran dentro de

la clasificación de respetables y los salvajes, de decen tes; se sostenía que mientras la existencia y el prestigio de los primeros se decidía por su relación con la comunidad, los otros estaban en contacto directo con Dios. Los cerdos y aves eran merecedores de nuestro respeto siempre y cuando devolvieran lealmente lo que se invertía en ellos, y... se comportaran tal como se esperaba de ellos. Nosotros nos inscribíamos con los animales salvajes, admitiendo con tristeza la insuficiencia de nuestra devolución a la comunidad (y a nuestras hipotecas) pero dándonos cuenta de que no podíamos renunciar, ni siquiera para obtener la más alta aprobación de aquello que nos rodeaba, a ese contacto directo con Dios que compartíamos con el hipopótamo y el flamenco”. Entre las emociones, la grande passion es tan destructiva de aquello que es socialmente aceptable, tan despre ciativa de aquello que es “merecedor de nuestro respeto”, como lo eran los parias y los desertores de la sociedad civilizada de la

que provenían. Pero la vida se vive en sociedad y, por lo tanto, el amor (no

el amor romántico que prepara el escenario para la fe licidad marital) también es destructivo de la vida, como bien sa bemos a través de las famosas parejas de amantes en la historia y la literatura que terminaron en el dolor. Escapar de la sociedad: ¿eso no podría significar poseer no una gran pasión sino una vida apasionada? ¿No fue esa la razón por la que ella abandonó Dina marca, para exponerse a una vida sin la protección de la socie dad? “¿Qué tenía que hacer yo para poner mi corazón en Afri ca?”, se preguntó, y la respuesta le llegó en la canción de “Jesu cristo” cuyas “palabras han sido como una lámpara para mis pies y una luz en mi camino”...

Quien huye de la ambicióny gusta vivir al sol,buscar su propia comida,y se contenta con lo que tiene,ven acá, ven acá, ven acá:aquí no hallarás ningún enemigo, salvo el invierno y un clima difícil.

Y si llegara a sucederque algún hombre se tome estúpido dejando su fortuna y su comodidad, haciendo caso a su obstinación, duedame, duedame, duedame:aquí encontrarágrandes tontos como él,si es que viene a mí.

Sherezada, con todo lo que su nombre implica, que vivía en tre los “grandes tontos” de Shakespeare, quien dejó la ambición y el amor para vivir al sol, y al haber encontrado un lugar a “tres mil metros de altura” desde donde burlarse de la ‘ ambición de los recién llegados de las misiones, de la gente de negocios y del mismo gobierno, para hacer respetable el continente africano”, que sólo quería conservar a los nativos, los animales salvajes y a los parias y desertores más salvajes de Europa, los aventureros que se convertían en guías y en cazadores de safaris, en “su ino cencia del período antes de la Caída”: eso es lo que ella quería ser, cómo quería vivir, y cómo se veía a sí misma. No era necesa-

ñámente como aparecía ante los demás, en particular ante su amante. El la llamó primero Tania y luego lo cambió por Titania. (“Hay tanta magia en esta gente y esta tierra*, le dijo ella a él; y Denys “le sonrió con afectuosa condescendencia. ‘La magia no está en la gente o en la tierra, sino en el ojo del espectador... TÜ le das tu propia magia, Tania... Titania’ ”). Parmenia Migel eligió su nombre como título para su biografía, y no habría sido malo si hubiese recordado que el nombre implica algo más que la reina de las hadas y su “magia”. Los dos amantes entre los que el nom bre cayó por primera vez, siempre citando a Shakespeare, sabí an algo más; sabían que la reina de las hadas era capaz de ena morarse de Bottom y que tenia una idea irreal de sus propios po deres mágicos:

“Y purgaré tu pesadez mortal para que puedas partir como un espíritu etéreo*.

Pues bien, B

ottom no se transformó en ningún espíritu eté reo y Puck nos cuenta la verdad sobre el asunto con propósitos prácticos:

“Mi amante está enamorada de un monstruo...

Titania despertó y de inmediato se enamoró de un tonto*.

El problema es que la magia probó ser, una vez más, total mente ineficaz. La catástrofe que por fin la alcanzó se la había buscado ella misma, cuando decidió quedarse en la granja aun cuando debió saber que cultivar café “a tanta altitud no era pro vechoso”, y para empeorar las cosas, ella “no sabía ni aprendió demasiado sobre el café y persistió en la convicción de que su poder intuitivo le diría qué hacer”, tal como lo señaló su herma no con tiernas reminiscencias después de su muerte. Sólo cuan do fue arrojada de la tierra que durante diecisiete años, manteni da con el dinero de su familia, le había permitido ser Reina, Rei na de los cuentos, entendió la verdad. Al recordar desde lejos a su cocinero africano, Kamante, escribió: “Allí donde el gran chef caminaba sumido en sus pensamientos, lleno de sabiduría, na die ve otra cosa que a un Kikuyu pequeño y patizambo, un enano de cara chata e inexpresiva”. Sí, nadie excepto ella, que siempre repetía todo en la magia de su imaginación de donde surgían las historias. Sin embargo, el punto de la cuestión es que incluso es

ta desproporción, una vez descubierta, puede convertirse en ma terial para una historia. Volvemos entonces a encontrar a Titania en “Los soñadores”, sólo que ahora se llama “Donna Quixota de la Mancha” y le recuerda al viejo sabio judio, que en la historia juega el papel de Puck, de las “serpientes danzarinas” que una vez vio en la India, serpientes que “no son venenosas" y que ma tan, si es que matan, sólo por la fuerza de su abrazo. “De hecho, el verla desplegando sus grandes espirales para revolverse y por fin aplastar un ratón de campo es suficiente para hacernos des- temillar de risa”. En cierta forma, es así como uno se siente al leer página tras página sobre sus “éxitos” posteriores en la vida y cómo los disfrutaba, magnificándolos hiera de proporción; que tanta intensidad, tanta pasión se gastara en las selecciones delClub-deUibro-del-mes y en membredas honorarias en socieda des prestigiosas, que el primer discernimiento de que la pena es mejor que nada, de que “entre el dolor y la nada prefiero el do lor” (Faulkner), sea finalmente premiado con pequeños inter cambios de premios y honores debe ser triste desde un punto de vista retrospectivo; el espectáculo en sí debió haber estado muy cerca de la comedia.

Los cuentos salvaron su amor y los cuentos también salva ron su vida después del desastre. “Se puede soportar todo el do lor si se lo pone en una historia o se cuenta una historia de él”. La historia revela el significado de aquello que de otra manera se guiría siendo una secuencia insoportable de meros aconteci mientos. “El genio silencioso y abarcador del consentimiento” que es también el genio de la verdadera fe (cuando su sirviente árabe se entera de la muerte de Denys Finch-Hatton, responde ‘ Dios es grande”, igual que el Kaddish hebreo, la plegaria de muerte dicha por su familiar más cercano no dice más que “Sa grado sea Su nombre”) surge a partir de la historia porque en la repetición de la imaginación los hechos se han convertido en lo que ella denominaría “destino”. Para ello, para ser uno con el propio destino de modo que nadie pueda distinguir a la bailarinadel baile, la respuesta a la pregunta: ¿Quién eres? será la res puesta del cardenal: “Permítame... responderle en la forma clási ca y contarle una historia”, es la única aspiración que vale el he cho de que se nos haya otorgado la vida. Esto también se deno mina orgullo y la verdadera línea divisoria entre las personas es

si son capaces de “enamorarse de [su] destino” o si “aceptan co mo éxito lo que otros garantizan como tal... en la cita del día. Ellos tiemblan, con razón, ante su destino.” Todas sus historias son en realidad “Anécdotas del destino”, y nos dicen una y otra vez cómo al final tendremos el privilegio de juzgar o, para decir lo de otro modo, cómo perseguir uno de los “dos caminos de pensamiento para una persona inteligente...: ¿Qué quiso signifi car Dios al crear el mundo, el mar y el desierto, el caballo, los vientos, la mujer, el ámbar, los peces y el vino?”

Es cierto que el hecho de relatar una historia revela signifi cado sin cometo- el error de definirlo, que crea consentimiento y reconciliación con las cosas tal como son, y que incluso pode mos confiar en que contienen la última palabra que esperamos del “día del juicio”. Y sin embargo, si escuchamos la “filosofía” de los relatos de Isak Dinesen y pensamos en su vida según esta misma filosofía, no podemos evitar ser conscientes de cómo el menor malentendido, el menor cambio de énfasis en la dirección equivocada terminará por arruinarlo todo. Si es verdad, tal como lo sugiere

su “filosofía”, que nadie posee una vida que valga la pena meditar y cuya historia no pueda ser narrada, de ello no surge que la vida podría, e incluso debería, ser vivida como un cuento, que aquello que uno debe hacer en la vida es lograr que la historia se haga realidad. Una vez, ella escribió en su libro de notas: “El orgullo es fe en la ¡dea que Dios tenía cuando nos hizo. Un hombre orgulloso es consciente de la idea, y aspira a realizar la.” Por lo que ahora sabemos de sus primeros años de vida, pa rece bastante claro que esto es lo que ella trató de hacer cuando era joven, “realizar” una “idea” y anticipar el destino de su vida volviendo realidad una vieja historia. La idea le llegó como una herencia de su padre, a quien había amado mucho (su muerte, cuando ella terna diez años, fue su primer gran dolor, y el hecho de enterarse de que se había suicidado — lo supo mucho des pués— , el primer gran golpe del cual se negaba a apartarse), y la historia que había planeado actuar en su vida estaba destinada en realidad a ser la secuencia de la historia de su padre. Este úl

timo había estado relacionado con “une princesse de conte de fies a quien todos adoraban”, a quien había conocido y adorado antes de su matrimonio y que había muerto, de repente, a los veinti cuatro años. Su padre se lo mencionó una vez a ella y a una tía

que más tarde sugirió que él nunca había podido reponerse de esa pérdida, y que el suicidio era d resultado de ese dolor incu rable. La muchacha en cuestión resultó ser una prima del padre y la mayor ambi

dón de la hija se convirtió entonces en el hecho de pertenecer a esa parte de la familia de su padre, de la alta no bleza danesa, “una raza totalmente diferente” de su propio me dio, tal como lo relata su hermano. Fue natural que uno de sus miembros, que había sido la sobrina de la muchacha muerta, se convirtiera en su mejor amiga, y cuando “se enamoró ‘por prime ra vez y para siempre’, tal como solía decir”, fue con otro de sus primos segundos, Hans Blixen, quien habría sido sobrino de la joven muerta. Y como éste no le prestaba mayor atendón, deci dió, incluso a los veintisiete años, edad suficiente como para te ner la madurez necesaria (para aflicción y sorpresa de todos los que la rodeaban), casarse con su hermano gemelo y partir con él para Africa, justo antes de que estallara la Primera Guerra Mun dial. Lo que surgió de allí fue sórdido y despreciable, nada que pueda aparecer en una historia o pueda ser relatado. (Se separó inmediatamente después de la guerra y se divordó en 1923).

Por lo que sé, jamás escribió una historia sobre este absur do matrimonio, pero sí escribió algunos cuentos sobre lo que debió de haber sid o para ella la lección obvia de sus locuras juve niles, es decir, sobre el “pecado” de hacer que una historia se vuelva realidad, de interferir con la vida según una norma prees tablecida en lugar de aguardar con paciencia que la historia sur ja, de repetir en la imaginación en vez de crear una ficción y lue go tratar de vivir según sus reglas. El primero de estos cuentos es “El poeta” (en Seven Gothic Tales)’, otro dos fueron escritos casi veinticinco años después (lamentablemente, la biografía de Parmenia Migel no contiene ningún cuadro cronológico), “La historia inmortal” (enAnecdotes ofDestiny) y “Ecos” (en Last Ta les). El primero relata el encuentro entre un joven poeta campe sino y su notable benefactor, un anciano caballero que en su ju ventud había caído bajo el hechizo de Weimar y “el gran Gehei- merat Goethe”, con el resultado de que “para él fuera de la poe sía la vida no tenia ningún ideal real”. Por desgracia, ningunaambición tan alta ha hecho jamás del hombre un poeta y cuando se dio cuenta de que “la poesía de su vida tenía que provenir de otro lugar” decidió ser un mecenas y empezó a buscar “un gran

poeta” que vallera su consideración y lo halló convenientemente

cerca, en la dudad donde vivía. Pero un verdadero mecenas, uno que sabía tanto sobre poesía no podía contentarse demasiado con repartir dinero; también tenía que proporcionar las trage dias y las penas a partir de las cuales sabía que la gran poesía ob tiene sus mejores inspiraciones. Por lo tanto, adquirió una jovenesposa y arregló las cosas de modo tal que los dos jóvenes bajo su protecdón se enamoraran sin ninguna posibilidad de matri monio. Bien, el final es bastante sangriento; el joven poeta mata a su benefactor disparándole y mientras que el anciano en su agonía de muerte sueña con Goethe y Weimar, la joven, al ver a su amante en una visión “con la soga al cuello”, le da muerte. “Sólo porque le convenía que el mundo fuera hermoso, quiso in ventarlo para que así fuera”, se dijo a sí misma. “¡Tú!”, le gritó, “¡Tú, poeta!”.

La perfecta ironía de “El poeta” tal vez la entienden mejor aquel

los que conocen el Bildung alemán y su lamentable rela ción con Goethe, al igual que su autora. (La historia contiene va rias alusiones a poemas alemanes de Goethe y Heine y también a la traducción de Voss de Homero. También podría interpretar se como una historia sobre los vicios del Bildung). “La historia Inmortal”, por el contrario, está concebida y escrita como una historia popular. Su héroe es un “comerciante de té inmensa mente rico” de Cantón con fuertes razones para “tener fe en su propia omnipotencia”, y quien sólo al final de su vida entró en contacto con los libros. Entonces, se sintió molesto porque rela taban cosas que nunca habían sucedido y se enfureció cuando se enteró de que quizás la única historia que conocía (sobre un ma rinero que llegaba a la costa, conocía a un viejo caballero, “el hombre más rico” del pueblo, y éste le pedía que “hiciera lo me

jor” en la cama de su joven esposa que todavía podía tener un hi jo y le daba una moneda de cinco guineas por su servicio) “nun ca haya sucedido y... nunca suceda y es por eso que se cuenta la historia”. Entonces, el anciano se pone a buscar un marinero pa ra hacer realidad la historia que se contaba en todos los puertos del mundo. Todo parece ir bien, salvo que el joven marinero se niega a reconocer a la mañana siguente cualquier similitud entre la historia y lo que le había sucedido durante la noche, rechaza las cinco guineas y le deja a la dama en cuestión el único tesoro

que posee: “un enorme caracol rosa brillante” del cual “cree no haya otro igual en el mundo”.

“Ecos”, el último en esta categoría es una tardía continua ción de “Los soñadores” en Gothic Tales, la historia sobre Pele grina Leoni. “La diva que había perdido la voz” en sus viajes vuel ve a escucharla en el muchacho Emanuele, a quien comienza a hacer a su propia imagen de modo que su sueño, su mejor sueño y el menos egoísta, se haga realidad: que renaciera la voz que proporcionaba tanto placer. Robert Langbaum, a quien he men cionado anteriormente, señala aquí que “Isak Dinesen se acusa ba a sí misma” y que la historia, tal como lo sugieren de todos modos las primeras páginas, trata “sobreel canibalismo” y nada en ella confirma que la cantante “haya estado formando al mu chacho para restaurar su propia juventud y para hacer resurgir la Pellegrina Leoni que había enterrado en Milán doce años atrás”. (La elección misma de un sucesor masculino imposibilita esta interpretación). La conclusión de la propia cantante es: “Y la voz de Pellegrina Leoni no volverá a escucharse nunca más”. El muchacho, antes de empezar a arrojarle piedras, la había acusa do: “Usted es una bruja, un vampiro... M ora sé que moriría si volviera a usted”, para la próxima lección de canto. Estas mis mas acusaciones las podía haber proferido el joven poeta a su mecenas, el joven marinero a su benefactor y, por lo general, to das aquellas personas que, bajo el pretexto de ser ayudadas, son utilizadas para hacer que los sueños de otros se hagan realidad. (Ella misma creyó que podía casarse sin estar enamorada por que su primo “la necesitaba y era tal vez el único ser humano que la necesitaba”, cuando en realidad ella lo usó para empezar una nueva vida en el este de Africa y para vivir entre los nativos tal como lo había hecho su padre cuando vivió como ermitaño entre los indios Chippeway. “Los indios son mejores que nuestra gente civilizada de Europa”, le había dicho a su hija de pequeña, cuando su mejor don era que nunca olvidaba. “Sus ojos ven más que los nuestros, y son más sabios”).

Así, los primeros años de su vida le habían enseñado que, mientras que se puede relatar historias o escribir poemas sobre la vida, no se puede hacer la vida poética y vivirla como si fuera una obra de arte (tal como lo había hecho Goethe) o usarla para la realización de una “¡dea”. La vida puede contener la “esencia”

(¿qué otra cosa podría?); el recuerdo, la repetición en la imagina ción, puede descifrar la esencia y darle a uno el “elixir”; y final mente se puede tener hasta el privilegio de “hacer” algo con él, como por ejemplo, “componer una historia”. Pero la vida en sí no es esencia ni elixir, y si uno la trata como tal, ésta sólo le tenderá trampas. Fue quizá la amarga experiencia de las trampas de la vi da lo que la preparó (aunque un poco tarde, tenía alrededor de treinta y cinco años cuando conoció a Finch-Hatton) para sentir la grande Passion, que de hecho no es más rara que una obra de arte. El relato de historias es lo que terminó por hacerla sabia y no una “bruja”, una “sirena” o una “profetisa” tal como pensaban aquellos que la rodeaban. La sabiduría es una virtud de la ancia

nidad y parece que sólo le llega a aquellos que, durante la juven tud, no fueron ni sabios ni prudentes.

Hermann Broch

1886-1951

I. El poeta renuente1

Hermann Broch fue poeta a pesar de si mismo. El hecho de haber nacido poeta y de no querer serlo fue un rasgo fundamen tal de su naturaleza, inspiró la acción dramática del más impor tante de sus libros y se convirtió en uno de los conflictos básicos de su vida. De

su vida, no de su psique; pues éste no era un con flicto psicológico que pudo haber sido expresado en luchas psí quicas, sin otra consecuencia que aquello que el mismo Broch, con un poco de ironía y otro de disgusto, denonimó “clamor del alma”. Tampoco había conflicto entre dones, como por ejemplo, el don de la ciencia y la matemática y el don imaginativo, poético. Dicho conflicto podía haber sido solucionado o, de lo contrario podía haber producido beües-lettres pero nunca un verdadero tra bajo creativo. Además, un conflicto psicológico o una lucha en tre varios talentos nunca puede ser el rasgo fundamental de la naturaleza de un hombre, dado que ésta siempre yace a un nivel más profundo que todos los dones y talentos, que todas las pecu liaridades y cualidades psicológicas descriptibles. Estas últimas se originan en su naturaleza, se desarrollan según sus leyes o son destruidas por la misma El circuito de la vida y la creativi dad de Broch, el horizonte en el que se movía su trabajo, en rea lidad no era un círculo; más bien se parecía a un triángulo cuyos lados pueden ser etiquetados con total precisión: Literatura-Co-

nocimiento-Acción. Sólo el hombre en su carácter único podía llenar la superficie del triángulo.

Asignamos talentos totalmente diferentes a estas tres activi dades fundamentalmente distintas del hombre: la obra artística, la científica y la política. Sin embargo, Broch se acercó al mundo con el requerimiento, nunca expresado abiertamente aunque siempre latente e insistente, de que en su vida en la tierra el hombre debe hacer que las tres coincidan y se vuelvan una. De la literatura exigía que tuviera la misma validez que la ciencia, que la ciencia requiera ser “la totalidad del mundo”2 como lo hace la obra de arte cuya “tarea es la constante recreación del mundo”,3 y que ambas cosas juntas, el arte impregnado de cono cimiento y el conocimiento que ha adquirido visión, deberían comprender e incluir todas las actividades prácticas y cotidianas del hombre.

Este era el rasgo fundamental de su naturaleza y como tal no presentaba conflicto alguno. Pero dentro de una vida, y en parti cular dentro del período limitado distribuido para la vida huma na, dicho requerimiento debe necesariamente llevar a conflic tos. Pues dentro de la estructura de las ocupaciones y actitudes contemporáneas coloca un peso excesivo sobre el arte, sobre la ciencia y sobre la política. Y estos conflictos se hicieron mani fiestos en la actitud de Broch hacia el hecho de que era un poeta; se convirtió en poeta a pesar de sí mismo y a través de su renuen cia dio una expresión personalmente válida y adecuada tanto al rasgo fundamental de su naturaleza como al conflicto fundamen tal de su vida.

En términos de la biografía de Broch, la frase “poeta renuen te”, en tanto que expresa un conflicto se aplica en primer lugar al período posterior a La muerte de Virgilio. En este libro, la incer tidumbre del arte en general se convierte en el contenido temáti co de una obra de arte misma; y como la terminación del trabajo coincidió con el mayor golpe de la época, la revelación de las ma sacres en los campos de concentración, Broch se prohibió de allí

en más continuar con su trabajo creativo y por lo tanto se apartó de su modo acostumbrado de resolver toldos los conflictos. Con respecto a la vida, concedió una primada absoluta a la acdón, y en lo que respecta a la creatividad, al conocimiento. Por lo tanto, la tensión entre literatura, conocimiento y acción lo asaltaba dia riamente y en forma constante, afectando su vida diaria y su tra bajo.

(Volveremos a la base objetiva de esta tendón que surge del hecho de que Broch consideraba la acción en términos de un trabajo orientado hacia un objetivo y de que pensaba en térmi nos de un conodmiento que produce resultados).

Esto tuvo consecuencias prácticas notables. Cada vez que un conocido (no sólo un amigo, que habría dejado las cosas den tro de los limites razonables, sino cualquier conoddo) estaba acongojado, enfermo, necesitaba dinero o se estaba muriendo. Broch se encargaba de todo. (Y la congoja era ubicua en

un círculo de amigos y conocidos donde la mayoría eran refugia dos). Parecía suponerse que la ayuda provendría de Broch, quien no tenía tiempo ni dinero. Sólo quedaba exento de dichas responsabilidades (que inevitablemente aumentaba el circulo de conocidos y le imponían nuevas demandas a su tiempo) sólo cuando él mismo se hallaba en el hospital (no sin una medida de júbilo malicioso) y conseguía un poco de descanso, el que no puede negársele a un brazo o una pierna rotos.

Pero es evidente que ésta era la fase más inocente del con flicto que determinó su vida en Norteamérica. Era mucho más pesado para

él que su pasado como poeta y novelista, y como en realidad lo era no podía rechazar su obligación. Esta comenzó con D ie Schuldlosen (“El inocente”), que tuvo que ser escrito cuando, después de la guerra, un editor alemán quiso volver a publicar algunas historias viejas y semíolvidadas de Broch en su antigua forma Para impedirlo escribió el libro, es decir, revisó las historias hasta que encajaron dentro del “marco” de la narra tiva y agregó también algunas nuevas, incluyendo la historia de una sirvienta jovencita llamada Zerline, quizá la mejor historia de amor de la literatura alemana. Sin duda, el libro fue muy bue no aunque no fue escrito por su propia voluntad.

La novela sobre la que trabajaba cuando murió pertenece a esta misma categoría. En la actualidad aparece en sus obras

completas bajo el título de Der Versucher (“El tentador”) / En es te caso, Alfred A. Knopf quería publicar un libro de Broch y Broch no podía negarse, aunque sólo fuera porque necesitaba dinero. Era bien sabido que había comprado una novela casi ter minada en Austria y que la guardaba en un cajón de su escrito rio. Lo único que necesitaba era entregar el manuscrito al editor norteamericano para que lo tradujera. Pero sin embargo, se pu so a trabajar y a revisarla por tercera vez, y esta vez hizo algo que tal sea único en la historia de la literatura. La novela pertenecía a un período de su vida totalmente diferente (provem'a tal vez de su período más confuso, durante los primeros años del Hitleris mo. Su contenido era en muchos aspectos ajeno a él. Pero volvió a escribirla en el “estilo antiguo” que él mismo había descrito y aclamado en su ensayo sobre “El estilo de la Edad Mítica".45 Si comparamos las doscientas páginas tipiadas de la última versión con los capítulos de la segunda versión a partir de la cual surgie ron, vemos que su trabajo consistía en supresiones, en otras pa labras, en el proceso de “abstracción” característico del estilo antiguo. Esta abstracción dio por resultado una prosa purificada de belleza y vitalidad inalterables y en una conjunción perfecta de hombre y paisaje, como la que sólo obtenemos de las manos de los viejos maestros, los maestros que han envejecido.

No necesitamos los últimos trabajos literarios que quedaron inconclusos para darnos cuenta de que Broch nunca dejó de ser poeta y novelista, por más que no quería serlo. Cada uno de sus ensayos publicados es en esencia la declaración de un escritor. Esto es particularmente cierto del estudio sobre Hofmannsthal, ese espléndido ensayo saturado de discernimientos históricos, en el que Broch utilizó todas las premisas de su propia existencía literaria: el origen judio y la asimilación, los esplendores y la miseria de la decadente Austria, el respetable ambiente de la cla se media que tanto odiaba y la exclusividad literaria aun más de testable de Viena, esa “metrópoli del vacío ético”.6 Todas sus grandes percepciones históricas: la coordinación del barroco y del drama y su análisis del teatro como el último refugio del gran estilo en una época sin estilo;7 el descubrimiento de que “es una novedad en la historia del arte que la fama póstuma se haya tor nado más importante que la fama” y la relación de este fenóme no con la época burguesa;8 y por último el inolvidable ensayo del último Emperador y su soledad,9 todo esto sacó chispas porque era escritor y a pesar de que todo era visto a través de los ojos de Hofmannsthal (en particular el retrato del Emperador), seguía siendo visto a través de los ojos del poeta, los ojos de Broch.

Su última novela, de haberla terminado, habría sido proba blemente otro trabajo a la altura de La muerte de Virgilio, a pesar de ser escrita en un estilo diferente, más bien épico en lugar de lírico. Sin embargo, esta obra también fue escrita consciente mente, a pesar de sí mismo. Pues mientras que pudo haberse so metido aunque contra su voluntad a la primacía de la acción en la vida, durant

e sus últimos años, estaba convencido, en lo referen te al trabajo y a la creatividad, de la primada del conotímiento sobre la literatura, y de la ciencia sobre el arte. Y al final de su vi da estaba convencido de que induso existía un tipo de prioridad, si no de primacía, de una teoría general del conocimiento sobre la ciencia y la política. (Tenía nociones sobre dicha teoría que ubicaría tanto a la ciencia como a la política sobre una nueva ba se; existía en su mente bajo el título de Psicología de las masas). De este modo, una mezcla de circunstancias externas e internas produjo esa locura peculiar donde el rasgo fundamental de su naturaleza, que en realidad no tenía conflicto alguno, sólo dio por resultado conflictos. Detrás de la novela en la cual trabajaba, la cual consideraba totalmente superficial (obviamente, estaba equivocado, ¿pero qué importaba?) se hallaba el torso de Psicolo-

gia de las masas, el peso del trabajo ya invertido en él y el mayor peso del trabajo que aún no había sido comenzado. Pero detrás de ambos, más insistente, más deprimente, estaba la ansiedad sobre la teoría del conocimiento. Al principio había intentado ex poner sus ideas sobre epistemología en una serie de apéndices a la teoría de la psicología de las masas. Pero en el curso de su tra bajo se dio cuenta de que éste era el tema correcto, de hecho el único tema importante.

Detrás de la novela, en la cual completó contra su voluntad su evolución como escritor logrando el estilo de la antigüedad, y detrás de los resultados de sus investigaciones eruditas en psi cología e historia, quedaba su búsqueda penosa y no penosa a la vez, de lo absoluto. Esa búsqueda había comenzado primero por encaminarlo y luego le dio la noción de un “absoluto inconce bible” como solución para satisfacer su mente y consolar su corazón.

Aquello que Broch tema que decir desde un punto de vista objet

ivo sobre el destino de ser un poeta a pesar de sí mismo puede encontrarse en casi todos sus ensayos. Sin embargo, para una profunda comprensión de Broch, es decisivo entender có mo resolvió los conflictos y problemas en su ficción, qué roles le asignó en ella a la literatura, al conocimiento y a la acción. Para ello, debemos estudiar Im m uerte de Virgilio, donde la Eneida se rá quemada por el bien del conocimiento y este conocimiento se rá sacrificado a la amistad entre Virgilio y el Emperador y a los requerimientos muy prácticos de la pob'tica de la época que con tiene esta particular amistad. Esa “literatura no es más que im paciencia por parte del conocimiento",1011que la máxima “la con fesión no es nada, el conocimiento lo es todo”,11 es válida en especial para la poesía; que el tiempo, sin embargo, no necesita conocimiento sino acción, una “obra de arte ética” y no una “científica",12**a pesar de que el arte, debido a su función cognos-

citiva, no puede separarse del “espíritu de la época”,13 y mucho menos de su ciencia; ésta, finalmente, es la “misión extraordina ria” de la literatura contemporánea, la cual “tuvo primero que pasar por todos los infiernos de l ’art pour l’a r f para “pasar todo lo estético al poder de lo ético”;14 nunca dudó de todos estos prin cipios desde el comienzo hasta el final de su trabajo creativo. Nunca cuestionó lo absoluto, inviolable primada de la ética, la primada de la acción. Tampoco dudó de la modernidad específi ca (podemos llamarla la limitación de la contemporaneidad) que lo llevó a expresar la actitud fundamental y los requisitos funda mentales de su naturaleza en una vida determinada sólo por con flictos y problemas.

De esto último, jamás habló en forma directa, tal vez debido a su peculiar reserva sobre todas las cosas que pertenecían de manera demasiado obvia al reino de lo personal. “El hombre co mo tal es el problema de nuestra época; los problemas de los in dividuos van desapareciendo e incluso se prohíben, desde el punto de vista moral. El problema personal del individuo se ha convertido en tema de risa para los dioses y ellos tienen razón en su falta de piedad”.15 Al parecer, Broch nunca escribió un diario, ni siquiera se hallaron cuadernos de notas entre sus papeles; y es casi conmovedor comprobar que la única vez que habló en

forma directa sobre sus problemas personales, y no en forma in directa en su transformación poética, no lo hizo sobre sí mismo sino sobre Kafka, diciendo así, una vez más y disfrazado, lo que quería decir en La muerte de Virgilio pero no pudo por la simple razón de que la fuerza literaria del libro era demasiado grande para que su “mensaje”, el ataque a la literatura como tal, tuviera un impacto total. Por ello, al escribir en inglés sobre Kafka aun que en realidad comprometido en una autointerpretación oculta, declaró lo que podría haberse dicho con gran justicia sobre él, pero que no fue dicho; “Ha llegado al punto del esto o aquello: o la poesía es capaz de avanzar hacia el mito o fracasa. Kafka, en su presentimiento sobre la nueva cosmogonía, la nueva teogonia que debía lograr .luchando con su amor por la literatura, su dis-

gusto por la literatura, sintiendo la total insuficiencia de cualquier enfoque artístico, decidió (tal como lo hizo Tolstoy al enfrentarse a una decisión similar) abandonar el reino de la literatura y pidió que su obra fuese destruida; lo pidió por el bien del universo cu yo nuevo concepto mítico le había sido conferido.”16 (I^s bastardillas son de la autora.)

Lo que Broch expresa en este ensayo va mucho más allá del odio por la postura literaria y su estética barata, incluso más allá de su amarg

a crítica de l'art pour l’art, que ocupa un lugar cen tral en su trabajo crítico así como en su filosofia sobre el arte y sus primeras reflexiones sobre la ética y la teoría del valor. Las obras de arte son consideradas cuestionables como tales. La lite ratura como tal es “fundamentalmente insuficiente”. Una sor prendente especie de reticencia, que no debería ser comparada con la modestia, le impidió plantear su propio trabajo como mo delo de aquello a lo que se refería: pero-es obvio que aquí hacía tanta referencia a La muerte de Virgilio, como diez años antes en el ensayo sobre Joyce, ocultó su crítica de The Sleepwalkers de trás de un comentario sobre Gide respecto de que no se alcanza la modernidad cuando “se utiliza una novela como marco para digresiones psicoanalíticas o científicas.”17 Sin embargo, tanto en los primeros ensayos como en su temprana autocrítica, lo úni co que lo preocupaba era liberar la novela de su “literalidad”, su sumisión a la sociedad burguesa cuyo ocio y hambre de cultura debían de ser alimentados con “entretenimiento e instrucción”.16 Sin lugar a dudas, en La muerte de Virgilio logró transformar la forma de la novela, a pesar de sus tendencias naturalistas u os- tentosas, en auténtica poesía y, por lo tanto, a través de este ejemplo había demostrado la insuficiencia de la poesía como tal.

La mención de Tolstoy sugiere por qué Broch consideraba insuficiente la literatura. La literatura no impone ningún decreto de prohibición. Sus percepciones no poseen el carácter obligato rio del mytkos, al cual sirve en una visión religiosa intacta del mundo: este servicio es la verdadera justificación del arte. (Para Broch, el gran prototipo y ejemplo de dicho servicio era siempre

el sistema de orden jerárquico de la vida y pensaba que éste ha bía prevalecido durante la Edad Media Católica). Tampoco el ar te, y en especial la literatura, posee la fuerza coercitiva, el carác ter incontrovertible de las declaraciones lógicas; a pesar de que se manifiesta a través del lenguaje, carece de la fuerza del logos. Es probable que Broch se haya enfrentado a la pregunta: “¿Qué haremos después?" por primera vez en relación con la Primera Guerra Mundial. Y volvió a planteársele una y otra vez, cada vez con mayor insistencia, con todos los desastres de nuestra era. Una y otra vez esta pregunta lo abrumó “como un tronido". Y lle gó a la conclusión de que para que una respuesta fuera válida, esr ta debería tener la misma fuerza coercitiva que' poseía mytkos por un lado, y logos por otro.19

Pues si bien la pregunta se le planteó dentro del contexto del sigl

o XX, el siglo “de la anarquía más oscuro, el atavismo más oscuro y

la crueldad más oscura,”20 era también la pregunta

bási ca del ser viviente y mortal. Su respuesta no sólo debe ser com patible con las épocas sino también con el fenómeno mismo de la muerte. La pregunta sobre qué hacer pudo haber sido inspira da por las tareas de la época; pero para Broch era también una búsqueda hacia la posibilidad de una conquista mundana de la muerte. Su respuesta, por lo tanto, debe poseer la misma necesi dad inescapable como la misma muerte.

Para Broch, esta formulación inicial del problema, que man tuvo durante toda su vida, estaba gobernada por las alternativas de mythos y logos. Sin embargo, en sus últimos años, es probable que ya no tuviera fe alguna en los “nuevos mitos”21 que habían conformado toda su esperanza desde The Sleepwalkers hasta La muerte de Virgilio. A lo largo de su trabajo en Psicología de las masas el peso de sus resultados se alejaba cada vez más de mythos hacia logos, de la literatura hacia la ciencia. Cada vez más buscaba una forma de conocimiento estrictamente lógica y veri- ficable.

Aun si no hubiese perdido esta fe, su actitud hacia la literatu ra después de Im muerte de Virgilio, que significa obviamente su

actitud hacia sí mismo como poeta, no podía haber adoptado otra forma. Por importante que fuera el cambio en el pensamien to de Broch de mythos a logos, por productivos que hayan proba do ser sus efectos sobre la epistemología (de hecho, fue el ver dadero origen de la epistemología), no tenía relación con la cuestión básica del hecho de ser poeta y de no querer serlo. Es ta era más bien una cuestión de crítica social y de la posición del artista en su época, una cuestión que Broch planteó sobre mu chos planos y que casi siempre respondió en forma negativa. Co mo la filosofía del arte de Broch sostenía que la verdadera fun ción cognoscitiva de una obra de arte debe ser la de representar la de otra forma inalcanzable totalidad de una era, podemos pre guntar si un mundo “en desintegración de valoración” puede se guir siendo representado como una totalidad. De modo que planteamos la pregunta, por ejemplo, en el ensayo sobre Joyce. Sin embargo, en ese ensayo se sigue considerando la literatura como una “tarea mítica y una acción mítica”,22 mientras que en el estudio de Hofmannsthal, escrito doce años después, hasta la poesía de Dante “casi no puede ser caracterizada como correcta mente mítica”.23 El ensayo sobre Joyce fue escrito con la misma disposición que surge con tanta fuerza de los ritmos Uricos de La muerte de Virgilio y termina con la esperanza de un “nuevo mythos”, un “mundo que vuelve a ordenarse” como culminación de todo el esfuerzo literario de las épocas. Sin embargo, en el es tudio de Hofmannsthal sólo oímos hablar de la “urgencia de to do arte, de todo gran arte... de poder convertirse en mythos unavez más, de representar una vez más la totalidad del universo.”24 Y ya esta urgencia se acerca en forma demasiado peligrosa a una ilusión.

Esta desilusión fue decisiva en el desarrollo de Broch como escritor, dado que para él el mero hecho de escribir debió de ha ber sido una especie de éxtasis. Pero aparte de la desilusión, siempre supo una cosa: ningún poema puede convertirse en la piedra angular de una religión y en especial, ningún poeta tiene el derecho de intentarlo. Esta es la razón por la que tenía una opi-

nión tan alta de Hofmannsthal (y por la que las “declaraciones poético-religiosas"25 de Rilke le parecían en extremo sospecho sas, a pesar de que obviamente sabía que Rilke era el poeta más grande), quien nunca confundió religión con literatura, nunca rodeó la belleza con “la aureola de la religiosidad".26 Y cuando di jo, al continuar e incluso ir más allá de Hofmannsthal, que el arte “nunca puede ser elevado hasta un absoluto y por lo tanto debe permanecer cognoscitivamente mudo",27 estaba haciendo una declaración que no habría formulado con tanta agudeza y en for ma tan categórica durante sus primeros años, aunque siempre fue parte de su pensamiento.

II. La teoría del valor

En su primera etapa, la más plausible, la crítica de Broch so bre sí mismo como escritor y de la literatura como tal comienza con la crítica de l’art fiour l’art. Este también fue el punto de par tida para su teoría del valor. (Broch, en contraste con los “filóso fos del valor” académicos mucho más inocuos e insignificantes, era consciente de que debía su concepto del valor a Nietzsche, como es evidente en su comentario sobre éste.)26 La desintegra ción del mundo o la disolución de valores fue, para Broch, el re sultado de la secularización del Oeste. A lo largo de ese proceso, se perdió la creencia en Dios. Además, la secularización frustró el punto de vista de Platón que postulaba un “valor” absoluto, su premo y por lo tanto no-concebible que confiere a todas las ac ciones del hombre un “valor relativo" dentro de una jerarquía de valores. Cada fragmento remanente de la visión del mundo reli giosa y platónica originaba nuevos reclamos a lo absoluto. Así surgió entonces la “anarquía de valores” donde cada uno podía moverse como quisiera de un sistema de valor cerrado y conso nante, a otro. Más aun, cada uno de estos sistemas se tornó ne

cesariamente en el inflexible antagonista de todos los demás, da-

do que cada uno reclamaba el carácter absoluto y ya no había ningún

absoluto verdadero contra el cual pudiesen medirse es tos reclamos. En otras palabras, la anarquía del mundo, y los desesperados tropiezos

del hombre dentro de él, se debe en pri mer lugar a la pedida de la norma de medida y al exceso resul tante, un crecimiento canceroso de cada una de las áreas que así se hicieron independientes. Por ejemplo, la filosofía del arte por el arte en sí termina, si tiene el coraje de seguir sus principios hasta sus conclusiones lógicas, en la idolatría de la belleza. Si lle gáramos a concebir lo bello en términos de antorchas encendi das estaríamos preparados, al igual que Nerón, a encender cuer pos humanos vivos.

Aquello que Broch entendía por literatura (¿Y quién otro se había planteado antes la pregunta con la agudeza y profundidad que requiere?) no era una simple cuestión de degeneración. Tampoco pensaba que la relación entre literatura y verdadero ar te fuese comparable con la de superstición y religión en una épo ca, religiosa o de seudociencia y ciencia en la moderna época de las masas. Para Broch, la literatura es arte, o bien el arte se con vierte de inmediato en literatura en cuanto se aparta del sistema de valor de control. L ’art p ou rl’arten particular, que aparece ba jo una apariencia aristocrática y arrogante, proporcionándonos (como Broch bien sabía) obras literarias tan convincentes, en re alidad ya es literatura, como en el mundo de lo comercial el lema “negocios son negocios” contiene dentro de sí la deshonestidad del acaparador inescrupuloso, y como en la Primera Guerra Mundial la atrevida máxima “La guerra es la guerra” ya había transformado la guerra en un asesinato en masa.

Existen muchos elementos característicos en esta filosofía de valores de Broch. No sólo se trata de que definía la literatura como “el mal en el sistema de valores del arte”. Se trata de que veía el elemento criminal y el elemento del mal radical personifi cado en la figura del hombre literario estético (en cuya categoría incluía por ejemplo a Nerón e incluso a Hitler) y similar a la lite ratura Esto tampoco se debía al hecho de que el mal se reveló ante el escritor en primer lugar en su propio “sistema de valo res”. Se debió más bien a su perspicacia sobre el carácter pecu liar del arte y de su enorme atracción para el hombre. Según Broch, la verdadera seducción del mal, la cualidad de seducción

en la figura del mal, es en primer lugar un fenómeno estético. Es tético en el más amplio sentido de la palabra; los hombres de ne gocio cuyo credo es “Negocios son negocios” y los hombres de estado que sostienen que “La guerra es la guerra” son literatos estéticos en el “vado de valores” . Son estetas en cuanto se en cantan con la consonancia de su propio sistema y se convierten en asesinos porque están preparados a sacrificicarlo todo por es ta consonancia, esta “hermosa” coherencia. De dichas cadenas de pensamiento, que se hallan en distintas variaciones en sus primeros ensayos, Broch desarrolló de manera bastante natural la posterior distinción entre “sistemas abiertos y cerrados” y la identificación del dogmatismo con el mismo mal.

Anteriormente, hablamos del platonismo de Broch. En el primer período de su trabajo creativo, que se extendió desde The Sleepwatkers a La muerte de Virgilio, es decir desde fines de la década de 1920 hasta comienzos o mediados de la década de 1940, Broch se llamó con frecuencia un platónico. Pero si desea mos comprender el sentido y la motivación de su posterior vuel co hacia un absoluto concebible y hada una epistemología lógi ca-positivista, debemos darnos cuenta de que Broch nunca fue un platónico incondicional. No es de crudal importancia el

he cho de que haya interpretado la teoría de Platón sobre las ideas exclusivamente en el sentido de una teoría de normas, es decir, que transformó la trascendencia de ideas, que en un principio no era absoluta sino más bien prosaica (en la parábola de la cueva en La República el paraíso de ideas se arquea sobre la tierra y de ninguna manera es trascendente a ella), en la trascendencia ab soluta y lógicamente necesaria de una norma; las normas no pueden medir nada a menos que sean de un orden totalmente di ferente y se apliquen desde afuera a los objetos a medir. Esto no sería crucial si no fuera porque esta transformación de ideas en normas y patrones para “medir” la conducta humana ya pueden encontrarse en Platón, de modo que el malentendido, si es que lo hay, debe atribuirse al hecho de que Platón se malentendió a sí mismo. Lo importante es que para Broch la norma absoluta que se aplica a “todas las áreas de valor” de cualquier tipo, sea siempre una norma estándar. Eso solo explica el porqué de la de

saparición de la norma en la que todas las áreas de valor se trans forman de inmediato en áreas carentes de valor, todo lo bueno

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en malo: lo absoluto y la norma absolutamente trascendente es un absoluto ético que sólo confiere ‘Valor” a la vida del hombre en sus múltiples aspectos. Y esto, simplemente, no seria aplica ble a Platón, aunque sólo sea porque el concepto de la ética tal como lo encontramos en Broch está ligado de manera insepara ble a la Cristiandad.

Sigamos con los ejemplos del propio Broch, Según él, el “va lor” inherente a la vocación del hombre de negocios, el valor por el que se medirá todo y que debe ser también el único objetivo de la actividad comercial es la honestidad. La riqueza que puede surgir a partir de una actividad comercial debe ser un subpro ducto, un efecto nunca pensado como tal, así como la belleza es un subproducto para el artista, el que sólo debe apuntar al traba

jo “bueno” y no al “hermoso”. Desear la riqueza, desear la belle za es, desde el punto de vista moral, complacer al vulgo; desde el punto de vista estético es literatura, y en el sentido de la teoría de valores es un absoluto dogmático de un área especial.29 Si Platón hubiese elegido este ejemplo (lo que no podría haber hecho da do que, de acuerdo con el punto de vista griego, sólo veía el co mercio en términos de codicia y por lo tanto lo consideraba una ocupación carente de sentido), habría visto el objetivo inherente de la vocación como un intercambio de bienes entre hombres y naciones. Tal vez, dentro de este contexto, no se le habría ocurri do jamás la noción de honestidad. Ahora bien, revirtamos el casoy elijamos un ejemplo platónico que el trabajo de Broch sólo su giere. Platón define el objetivo del arte de la medicina como la preservación o el restablecimiento de la salud. En cambio Broch sustituiría salud por ayuda. El médico visto en relación con la sa lud y el médico como

ayudante son dos puntos de vista incompa tibles. Platón no permite ninguna duda sobre la cuestión y expli ca, como si fuera una verdad aparente, que uno de los deberes del médico es permitir que mueran aquellos a quienes no puede curar y no prolongar la vida de los enfermos con artes médicas no garantizadas. Los asuntos del hombre están subordinados a una norma extrahumana. El hombre “no es la medida de todo”; e incluso, la vida misma puede no ser la medida de todos los asun tos humanos. Estos principios conforman el núcleo de la filoso-**

fia política de Platón. Sin embargo, toda la filosofía cristiana y post-cristiana supone, al principio en forma tácita y luego njás explícita a partir del siglo XVII, que la vida es el mayor de los bie nes, o el valor en sí mismo, y que la falta de valor absoluta es la muerte. Esto mismo supone Broch.

Esta valoración fundamental de la vida y la muerte es la constante inalterable en la obra de Broch, desde el principio has ta el fin. También forma el eje alrededor del cual gira toda su crí tica social, su filosofía del arte, su epistemología, su ética y su po lítica. Durante un largo período de su vida, esta posición lo acer có mucho al Cristianismo de una manera totalmente carente de dogma, independiente de cualquier afiliación a una iglesia. Pues después de todo fue el cristianismo el que aportó al agonizante mundo de la antigüedad clásica las “buenas nuevas” de la con quista de la muerte. Sea cual fuere el significado original de las prédicas de Jesús de Nazaret, y por primitiva que haya sido la forma en que el Cristianismo comprendió originalmente sus pa labras, en el mundo pagano esas nuevas sólo podían significar una cosa: justifican los temores por el mundo, que uno había cre ído eterno y por el cual uno había podido reconciliarse con la muerte; el mundo está predestinado al fracaso y su fin se halla mucho más cerca de lo que se cree; pero como recompensa, aquello que siempre se consideró como la cosa más transitoria, la vida humana en su particularidad,individual, personal, no ten

drá fin. El mundo morirá, pero el hombre vivirá. Así debieron so nar las “buenas

nuevas” al amenazado mundo de la antigüedad, y así es como Broch, con el oído agudizado por su percepción poética, volvió a oírlas en el agonizante mundo del siglo XX. Aquello que una vez llamó el “crimen” del Renacimiento, y lo que repetidamente diagnosticó como la peculiar aniquilación del proceso de secularización, la “destrucción de la estable visión católica del mundo”,30 significa que durante la modernidad la vi da humana se sacrifica por el bien del mundo, en otras palabras, por algo mundano que de todas maneras está destinado a morir. Por sacrificio de la vida humana se refería a la pérdida de la cer teza absoluta de la eternidad de la vida como tal.

Este punto de vista del Cristianismo y de la secularización deja de ser importante para la comprensión de los escritos poste riores de Broch. Sin embargo, lo que es importante, es que lo único que abre el camino a la comprensión del más abstracto y al parecer (sólo al parecer) más especializado de los argumentos de Broch, es su original visión de la vida y de la muerte. Durante toda su vida se aferró a la idea de que la “muerte carece d

e valor en sí misma", que “debemos experimentar el significado de va lor sólo desde el polo negativo, desde el punto de vista de la muerte. Valor significa la superación de la muerte o. más preci samente, la salvadora ilusión que disipa la conciencia sobre la muerte."31 Aquí no es necesario presentar la objeción que prime ro aparece: que esto no es más que una nueva variación de esa confusión, tan crucial para la historia de la moralidad occidental, entre perversidad y el mal, entre lo radicalmente malo y el sum mum malum-, para Broch, su profunda identidad es más bien la garantía de que existe una norma ética absoluta. Como sabemos que la muerte es el mal absoluto, el summum malum, podemos decir que el asesinato es absolutamente maligno. Si la perversi dad no estuviera anclada en el mal, no existiría ninguna norma para medirlo.

Es evidente que esta tesis se basa en la convicción de que la peor cosa que puede hacer el hombre es matar y que por lo tan to no puede haber peor pena que la pena de muerte.32 (Aquí te nemos la base concreta para el límite de lo absoluto presentada en los dos capítulos póstumos de su Politics). Esta visión de la muerte y del asesinato no sólo sugiere una limitación empírica peculiar para Broch sino para toda su generación. Era caracterís tico de la generación de la guerra y de la filosofía de la década de 1920 en Alemania que la experiencia de la muerte alcanzara una dignidad filosófica hasta entonces desconocida, una dignidad que sólo había tenido una vez, en la filosofía política de Hobbes, y entonces sólo en forma aparente. A pesar de que el temor de la muerte juega un papel preponderante en Hobbes, no es el temora la mortalidad inevitable sino a la “muerte violenta”. Es induda ble que la experiencia de la guerra estaba ligada al temor de la11

11 Ibídtm, pág. 232 en adelante. “ Ibídtm, pbg. 248.

muerte violenta; pero era característico de la generación de la guerra que este temor se transfiriera a la ansiedad general sobre la muerte, o que este temor se convirtiera en pretexto para la de mostración del más general y más importante fenómeno de la ansiedad. Pero pensemos lo que pensemos de la dignidad filosó fica de la experiecia de muerte, es obvio que Broch se limitó a es te horizonte de experiencia de su generación; y es decisivo que este horizonte fuera interrumpido por la generación, para la cual la experiencia básica, crucial, no era la guerra sino las formas to talitarias de gobierno. En la actualidad sabemos que el asesinato no es lo peor que el hombre pueda hacerle al hombre y que por otra parte, la muerte no es aquello a lo que el hombre más teme. La muerte no es “la quintaesencia de todo lo aterrador” y lamen tablemente puede haber castigos mucho más duros que la pena de muerte. La frase: “si la muerte no existiera, no habría temor en la tierra”31 debe ser corregida para dejar espacio al dolor inso portable junto a la muerte. Más aún, si no fuera por la muerte, di cho dolor sería todavía más insoportable para el hombre. Preci samente, eso es lo espantoso del castigo eterno del infierno, el cual no habría sido inventado si no hubiera existido una amena za mayor que la muerte eterna. A la luz de nuestras experien cias, quizá haya llegado el momento de investigar la dignidad fi losófica de la experiencia del dolor, que la filosofía actual siente al menos con el mismo desprecio secreto que la filosofía acadé

mica de hace treinta o cuarenta años sentía con respecto a la ex periencia de la muerte.

Sin embargo, dentro de este horizonte, Broch extrajo la con clusión

más radical de la experiencia de la muerte. No, obvia mente, en la primera teoría de los valores, donde la muerte sólo aparece como summum malum o, en anticipación del absoluto concebible, como la realidad metafísica como tal: “no existe fe nómeno alguno que, medido por su contenido vital, pueda ser más alejado de este mundo y más metafísico que la muerte”.34 Esta conclusión radical aparece en la epistemología, según la cual “todo conocimiento verdadero se vuelve hacia la muerte"35

y no hacia el mundo, de modo que el valor del conocimiento, al igual que el valor de toda acción humana, debe medirse según sirva, y si sirve, hasta qué punto, para superar la muerte. Por úl timo (y esto marca el último período de su vida creativa) llegó a la primacía absoluta del conocimiento. Ya había formulado este principio en notas para su Psicología de las masas: “Aquel que lo gra saberlo todo ha abolido el tiempo y, por lo tanto, también la muerte.”

III. La teoría del conocimiento

¿Cómo puede el conocimiento lograr abolir la muerte? ¿Có mo puede un hombre lograr “conocer todo"? Al plantear estas preguntas nos introducimos directamente en el corazón de la te oría del conocimiento de Broch. La respuesta de Broch nos dará una noción de su alcance. Por lo tanto, responde a la primera pregunta de esta manera: Del conocimiento que todo lo abarca surge necesariamente la simultaneidad, que suprimer el carác ter sucesivo del tiempo y por lo tanto, de la muerte; se establece una especie de eternidad, una imagen de eternidad en la vida hu mana. En cuanto a la segunda pregunta, la clave está en la res puesta: “Lo que se necesita es una teoría general de empiris mo”,36 es decir, un sistema que tome en cuenta todas las posibles experiencias futuras. (“Si pudiera comprenderse la suma total de todas las potencialidades humanas, dicho modelo nos propor cionaría una reseña de todas las posibles experiencias futuras”, escribe Broch en el “Indice preliminar” de su Psicología de las masas). A través de dicha teoría, el hombre, “en virtud de lo ab soluto que funciona en él, en virtud de la lógica de su pensamien to, que le es impuesto”,37 asegura una imagen que es “imagen en sí misma”36 y existiría aunque para él no hubiese un Dios del cual ser imagen. Según las propias palabras de Broch, esto cons tituiría un intento para ver si la epistemología no podría lograr*•

“llegar más allá de Dios, para poder verlo desde allí."39 Y la aboli ción del tiempo en la simultaneidad del conocimiento y el esta blecimiento de una teoría de experiencia abarcadora donde la excesiva casualidad de las experiencias individuales y los datos empíricos se transforme en la certeza evidente, axiomática (y por lo tanto siempre redundante) y en la necesidad de las propo siciones lógicas, pueden lograrse al descubrir un “sujeto episte mológico” que, al igual que el sujeto científico en el campo de la observación, representa “la personalidad humana en su abstrac ción más extrema."40 Pero mientras que el tema científico en el campo de la observación sólo representa el “acto de verse a sí mismo, de observarse”, el “sujeto epistemológico” seria capaz de representar a todo el hombre, la personalidad humana en ge neral, porque el conocimiento es la más alta de las funciones hu manas.41

Anticipemos el malentendido más probable. Esta teoría del conocimiento, la que discutiremos en mayor detalle a continua ción, no es una filosofía en el sentido propio, y las palabras “co nocimiento” y “pensamiento” no pueden ser consideradas como equivalentes dentro de este contexto. Estrictamente hablando, sólo el conocimiento puede tener un objetivo, y a Broch siempre lo preocupó un objetivo altamente práctico, ya hiera ético, reli gioso o político. El pensamiento no posee un verdadero objetivo, y a menos que el pensamiento encuentre su significado en sí mismo, no posee ningún significado en absoluto. (Esto sólo se aplica a la actividad de pensar en sí, no al hecho de escribir los pensamientos, un acto que está más relacionado con los proce sos artístico y creativo que con el pensamiento en sí. El hecho de escribir los pensamientos tiene tanto objetivo como propósito; al igual que todas las actividades productivas, tiene un principio y un fin.) El pensamiento no tiene ni principio ni fin; pensamos mientras vivimos, porque no podemos hacer lo contrario. Esta es la razón por la cual el “Yo pienso” de Kant debe acompañar no sólo todas las “nociones” sino todas las actividades y pasividades humanas.

Aquello que Broch denominaría “valor cognoscitivo” del ” Ibídtm, pág. 255.

40 Ibídem, pág. 248.

41 “James Joyce...", op. cil, 1,197.

pensamiento posee una naturaleza un tanto dudosa, y aquello que la filosofía denomina verdad es totalmente diferente de la determinación correcta de los hechos objetivos del mundo o de los datos de la conciencia; sin embargo, las proposiciones proba blemente correctas y demostrables no constituyen todavía la verdad, ya sea que esten gobernadas por el axioma aristotélico de la no contradicción, por la dialéctica hegeliana o, como en el caso de la lógica de Broch, exclusivamente según si su conteni do aparece como obligatoriamente necesario, es decir manifies to, y por lo tanto, absolutamente válido. El hecho de que esa evi dencia por sí misma sólo pueda ser expresada en proposiciones tautológicas, tal como Broch lo señala en repetidas ocasiones, no la desacredita en absoluto: el “valor cognoscitivo” de la tauto logía reside en el hecho de que presenta en forma directa la cali dad obligatoria, que es el atributo de todas las proposiciones vá lidas. El problema está en cómo puede rescatarse la tautología de su formalidad y del círculo en el que se mueve; y Broch pensó que había resuelto este problema al descubrir el absoluto conce bible, que posee una fuerza manifiesta y tautológica y un conte nido demostrable. Sin embargo, la cognición, ya sea en la forma de descubrimiento o de lógica, se distingue del pensamiento (tal como se manifiesta en la literatura y en la filosofía) en que éstasólo posee un carácter obligatorio, en que ésta sólo puede llevar a una necesidad y a un absoluto obligatorio, y que por lo tanto, ella sola puede dar origen a una teoría de acción (política o ética) que puede esperar elevarse por encima del carácter impredeci ble e imprevisible de la acción humana.

Broch siempre fue consciente de esta diferencia entre filo sofía y cognición. En sus primeros trabajos reveló este cono cimiento adscribiendo al arte un potencial mayor para el cono cimiento que la filosofía. Esta última, según deda, “desde su expulsión de la asociación teológica* ya no era capaz de “un co nocimiento que abarcara la totalidad*, que ahora debía ser deja do al arte.42 Y en el estudio de Hofmannsthal declaró que Hof- mannsthal había aprendido de Goethe que “la poesía, si su obje tivo es llevar a la purificación y a la autoidentiíicación del hom bre, debe sumergirse en las profundidades de las antinomias del**

** Ibídem, págs. 203-204.

hombre, contrario a la filosofía, la cual permanece al borde del abismo y, sin aventurarse al salto, permanece contenta con el mero análisis de lo que ha visto.”43 En sus primeros trabajos, Broch no sólo relegaba la filosofía a un lugar subordinado com parado con la literatura con respecto al valor y contenido del co nocimiento sino también la ciencia. En esos días, Broch aún po día afirmar que "el sistema cognoscitivo de la ciencia nunca alcanza ese carácter absoluto (que el arte sí logra) de totalidad mundial que depués de todo e

s lo que interesa”, mientras que “cada obra de arte individual es el espejo de la totalidad”.44 Sin embargo, este es el punto de vista que cambió en sus trabajos posteriores, en particular en la oposición que planteaba entre va lor y verdad. Una vez que el pensamiento fue alejado de la aso ciación teológica, la verdad fue “robada de su verdadera base de prueba'.45*La verdad debía ser transformada de ahora en más en conocimiento. Sólo entonces podía surgir el valor. De hecho, el valor es “la verdad que ha sido transformada en conocimiento.”45 La objeción original a la filosofía sigue siendo la siguiente: que el “pensamiento (al rechazar enfoques místicos, extralógicos del tipo hindú) puramente fuera de sí mismo y su lógica de cogni ción no puede producir un resultado final”. En cuanto intenta ha cerlo se convierte en “una fantasía verbal no satisfecha".47 En la actualidad, Broch ya no sigue considerando a la literatura capaz de asumir la tarea de las manos impotentes de la filosofía. Más bien es la ciencia la que se ha convertido en la salvadora. Por lo tanto, “el problema de la tautología intolerable es un problema fi losófico, pero la decisión sobre su solubilidad yace en manos de la práctica matemática”, y la teoría de la relatividad ha demostra do que aquello que la filosofía consideraba como antinomias in solubles puede convertirse en “ecuaciones solubles".4*

Todas estas objeciones por parte de Broch son bastante co rrectas. Dadas las exigencias de Broch (la victoria sobre la mor

talidad del yo, sobre la contingencia, sobre la “anarquía” del mundo, que el punto de vista católico había realizado por su mytkos de los muertos y el hijo del hombre y el hijo de Dios resu citado), dados estos requerimientos, la filosofía sólo podía de mostrar su insuficiencia. La filosofía sólo plantea las preguntas que mytkos una vez respondió en la religión y la poesía y que hoy la cien

cia debe responder en la investigación y la epistemología. Mytkos y logos, o para decirlo en los términos generales, la reli gión y la lógica, están relacionadas en tanto que ambas “surgie ron a partir de la estructura fundamental del hombre”. Ellas “do minan” el carácter externo del universo y por lo tanto “represen tan la ausencia del tiempo en sí” para el hombre.49 Pero esta tarea de vencer a la muerte no es impuesta a la cognición huma na por el simple deseo apasionado de permanecer vivos, desde el impulso vital y desnudo que el hombre comparte con los ani males. Más bien, surge del terreno del yo cognoscitivo y carente de cuerpo. Pues mientras el yo sea el sujeto de cognición es “to talmente incapaz de imaginar su propia muerte”.50

Como el yo es incapaz de concebir su propio comienzo o su propio fin,

la primera experiencia fundamental del hombre, que deriva totalmente del mundo empírico, es la experiencia del tiempo, de la transitoriedad y de la muerte. Por lo tanto, el mun do externo se presenta ante el “yo núcleo” no sólo como comple tamente extraño sino también como completamente amenaza dor. En realidad no está reconocido por el yo como “mundo” si no como “no-yo”. El “yo núcleo epistemológico”, dado que nada sabe de transitoriedad, tampoco sabe nada sobre el mundo ex terno, y en ese mundo extraño nada es “tan completamente ex traño como el tiempo”.61 Así Broch llega a su visión del tiempo, que también es característica de él, y por lo que sé, totalmente original. Mientras que todas las especulaciones occidentales so bre el tiempo, — desde las Confesiones de San Agustín hasta la Critica de la razón pura de Kant— ven el tiempo como el “senti do interior”, para Broch, por el contrario, el tiempo asume la fun-*

*Die mythische ErbschaíL..’, op. eit, I, 239.

“ “Werttheoretísdie Bemerkungen...', op. eit., II, 74.“ Ibidem, pág. 73

ción que por lo general se le atribuye al espacio. El tiempo es el “mundo

externo más recóndito”,52 es decir, el sentido por el cual se nos da internamente el mundo externo. Pero esta exteriori dad que se manifiesta tan internamente no pertenece más a la es tructura real del yo núcleo que l

a muerte, por más situada que la muerte esté dentro de la vida, ahuecando la vida desde adentro y perteneciéndole como tal. Por otra parte, para él, la categoría de espacio no es la categoría del mundo exterior, pues está inme diatamente presente dentro del hombre en su “yo núcleo". Si el hombre desea dominar el “no yo” hostil por el mytkos o el logos, puede hacerlo sólo al “aniquilar” y abrogar el tiempo, “y esta abrogación se denomina espacio.”53 Por lo tanto para Broch, la música, que por lo general es considerada como el arte más liga do al tiempo, es por el contrario “la transformación del tiempo en espacio”; es “abrogación del tiempo” y esto siempre significa “abrogación del tiempo que se apresura hacia la muerte”, meta morfosis de secuencia en coexistencia, la que denomina “arqui- tecturización del paso del tiempo”'y en la que se realiza “la abro gación directa de la muerte en la conciencia de la humanidad.”54Es evidente que de lo que aquí se trata es de lograr una si multaneidad que transforme toda secuencia en coexistencia y donde el curso temporalmente estructurado del mundo con su riqueza empírica sea presentado tal como sería visto por los ojos de un dios, que todo lo abarcaría en forma simultánea. El hom bre está obligado a sentir igual que este dios debido a la aliena ción del yo humano del mundo y del tiempo (para Broch, los dos son iguales). La estructura del yo núcleo, que es eterna, indica que el hombre está realmente destinado a vivir en dicho carácter absoluto. Y esto es evidente en todas las formas de comporta miento humano. En particular, en la estructura del lenguaje, que para Broch nunca es un medio de comunicación o tiene algo que ver con el hecho de que una pluralidad de hombres, y no el Hom bre, habite la Tierra y deban comunicarse entre sí. No lo ha di cho, pero es como si sostuviera que con fines de comunicación entre seres humanos habrían bastado meros sonidos animales.

” Ibldem, pág. 74.

41 “DerZerfall derWerte. Diskurse, Exkurse und ein Epilog", op. eii., II, 10. 44 “Gedanken zum Problem...’ , op. cit., II, 99.

Para él, lo esencial sobre el lenguaje es que indica en forma sin táctica una abrogación del tiempo “dentro de la oración”, porque necesariamente “sitúa el sujeto y el objeto en una relación de si multaneidad”.® La “tarea” impuesta al orador es “hacer audibles y visibles unidades cognoscitivas” y “ésta es la única fundón del lenguaje”.® Sea lo que fuere lo que queda congelado en la simul taneidad de la oración (para el entendimiento, pensamiento, que “en un solo momento puede comprender unidades de extensión extraordinaria”) es alterado fuera de los pasos del tiempo. Creo innecesario mencionar que estas consideraciones proporcionan,ínter alia, un comentario sobre el estilo lírico de Broch, que sólo es lírico en apariencia, en sus oraciones extraordinariamente lar gas y en las repeticiones extraordinariamente precisas dentro de ellas.

Estas especulaciones lingüísticas datan de los últimos años de vida de Broch, cuando trataba de resolver el problema de la simultaneidad en el reino de logos. Sin embargo, la convicción de que la simultaneidad de la expresión lingüística proporciona una visión breve de la eternidad, de que en ella el “logos y la vida” pueden volver a “ser uno una vez más",67 y de hecho que “el re querimiento de simultaneidad es el verdadero objetivo de toda épica y de toda poesía”,® todo esto ya se encontraba en el ante rior ensayo sobre Joyce. Tanto entonces como más adelante, su preocupación era “unir las impresiones secuenciales y la expe riencia, forzar el carácter sucesivo a la unidad de lo simultáneo, relegar aquello que está restringido por el tiempo a la eternidad de la mónada”, que más tarde llamaría el “yo núcleo”.® (La cursiva es mía.) Sin embargo, en el período posterior, ya no lo satisfaría “establecer la supratemporalidad de la simultaneidad en la vida en sí. En la época del ensayo sobre Joyce admitió que “esta lucha por la simultaneidad... no puede abrirse paso por la necesidad de que la coexistencia y el encadenamiento deben ser expresados por una secuencia, la única por repetición”, mientras

41 “líber syntaktische...', op. til., II, 158, 44 Ibidem, pág. 153.

” “James Joyce...*, op. cit., 1,209.

44 Ibidem, pág. 192.

44 ibidem, 193.

que más adelante sólo lo admitió hasta el punto en que la litera tura y la expresión literaria no pueden hacer nada mejor, mien tras que la matemática, al hacer ecuaciones, y por cierto la lógica absoluta que yace debajo de la matemática (no en algo concreto, claro, sino como modelo de toda cognición posible) son capaces de asumir esta función de transformar toda secuencia temporal en coexistencia espacial.

Es sorprendente la frecuencia con la que Broch utiliza pala bras tales como “obligación”, “necesidad”, “necesidad apremian te” en estos contextos y cuánto dependía del carácter coercitivo de la argumentación lógica. En el cambio radical de mythos a lo gos, donde se origina su teoría del conocimiento, quería cons cientemente reemplazar el carácter coercitivo del punto de vista mítico con la apremiante necesidad del argumento lógico. La apremiante necesidad parece el común denominador de la vi sión del mundo mítica y la lógica. Sólo aquello que es necesario y por lo tanto aparece para el hombre como obligatorio puede re clamar validez absoluta. De esta identificación de la necesidad y el absoluto surge la peculiar actitud ambivalente que Broch te nía con respecto a la libertad humana. En realidad, no tenía una mejor opinión de la libertad que de la filosofía; de cualquier ma nera, sólo la buscaba dentro del reino de la psicología y nunca le reconoció la dignidad metafísica y científica que siempre acorda ba a la necesidad.

Para Broch la libertad es la lucha anárquica que dormita en cada yo y que busca el “alejamiento" de sus semejantes. Esa lu cha ya está representada

en el reino animal por el “solitario”. Si el hombre sólo sigue la lucha de su yo por la libertad, es el “ani mal anárquico”.60 Pero como el hombre es “incapaz de sobrevi vir sin sus semejantes, es por lo tanto incapaz de vivir plenamen te fuera de sus tendencia anárquicas”, trata de subyugar y escla vizar a otros seres humanos. El aspecto rebeldemente anárquico del yo, que a pesar de depender de otros hombres prefiere per sistir en su total separación interna de ellos por el bien de la in- dependiencia, ya aparece en los primeros trabajos como una de las fuentes del mal radical. Pero en aquellos trabajos permanece oculto tras el análisis de Broch del aspecto puramente estético

*° “Politik...”, op. cil. II. 209.

del verdadero mal. En las obras posteriores, que están orienta das en términos de la teoría del conocimiento, la situación cam bia. De la teoría del conocimiento surge la consecuencia política directa de que el hombre debería estar sujeto, en sus relaciones con sus semejantes, a la misma compulsión a la que necesaria mente se somete en su cognición, en otras palabras en su rela ción consigo mismo. Broch nunca creyó que esta esfera política, en la cual el hombre actúa en forma externa y está comprometi do por la maquinaria del mundo exterior, podría ordenarse porcategorías que en su origen eran pob'ticas. “Pues la conmoción del mundo no puede terminar en otra cosa que no sea la anar quía..." y “la política es la mecánica del alboroto externo".611.a conmoción del mundo debe estar sometida a la misma necesi dad apremiante que el mismo yo; y para poder validar esta com pulsión, se debe demostrar que la coerción del mundo es en rea lidad humana, es decir, que en realidad emerge de la humanidad del hombre. la tarea político-ética de la teoría del conocimiento es realizar esta demostración. La teoría debe mostrar que la hu manidad del hombre es una necesidad apremiante y ofrece así una salvación de la anarquía.

En este punto debería ser aparente que lo que aquí tenemos en realidad es un sistema cuyas líneas generales pueden trazar se fácilmente a partir de los fragmentos que nos han sido entre gados. La tarea es mucho más fascinante debido a que las carac terísticas fundamentales del sistema de Broch, a pesar de todos sus cambios de énfasis a través de los años, permanecieron fijas desde el principio. Dentro de este sistema, la función de cogni ción que anula el tiempo y su simultaneidad tuvo que ser demos trada por su aplicación a dos series de problemas concretos: de bía ser capaz de suprimir la anarquía del mundo, es decir, de co ordinar todo el yo sin mundo y todo el mundo sin mí; y debía reemplazar la “profecía mítica" por la “profecía lógica”, de modo de forzar el futuro a una simultaneidad con el presente con lamisma certeza que la memoria re

scata el pasado de su carácter efímero al llevarlo al presente. Debía “demostrar la unidad de la memoria y la profecía”62 que La muerte de Virgilio sólo había conjurado en forma poética.

•> Ibídtm, 210.

** *Die mythische Erbschaít..*, op. eil., 1,245.

En cuanto al primer problema, la coordinación de yo y mun do, es decir, la redención del yo de ese subjetivismo radical donde “todo lo que 'es’ el hombre da pruebas de “pertenecer al yo”, todo lo que ‘posee’, a estar cerca del yo, y todo el resto, todo el resto del mundo... ajeno, hostil al yo, cargado con la muerte”,® en cuanto a este problema, Broch parece haber elegido el cami no que eligió todo subjetivismo serio antes que él y cuyo prede cesor más importante es Leibniz. Es el camino de la “armonía preestablecida”, la forma de construir “dos casas idénticas en el plano y también en la base, no por su infinito alcance a priori no susceptible a la terminación, casas cuya estructura visible ha si do comenzada por ángulos diferentes, de modo que durante su tiempo de construcción infinito se vuelven cada vez más ¡guales, pero que en la práctica nunca logran adquirir la completa igual dad, y si lo quieren, el carácter de intercambiables.”®

A la pregunta de cómo puede el hombre “comprehender en forma intuitiva el más íntimo parentesco de su propia naturaleza con la del mundo exterior"65 Broch respondió que “la armonía preestablecida es una necesidad lógica",66 y con esta respuesta dio un paso decisivo que iba más allá de las teorías usuales de to das las monadologías, no sólo la de Leibniz. La necesidad lógica de la armonía preestablecida surge del hecho de que Broch (jun to a las líneas de Husserl, a quien le debe otras sugerencias cru ciales) encuentra el objeto (es decir, el modelo del mundo) ya presente en el acto de pensar, siempre y cuando ningún “Yo- pienso” sea posible a menos que sea “Yo-pienso-algo". Así, el yo encuentra en sí mismo un bosquejo de un no-yo, y “a pesar de que el pensamiento es parte indisoluble del yo, se distingue del yo sujeto y por lo tanto pertenece al no-yo”.67

De aquí que el yo pertenezca al mundo en forma diferente de la “expansión del yo”, que alcanza su pico de éxtasis, o “pérdi da del yo”, que logra su nadir en el pánico. El yo pertenece al mundo en forma independiente del éxtasis o el pánico. De aquí

también que el mundo no sólo se experimente desde afuera; an tes que nada dicha experiencia ya está presente en el “incons ciente”. Este inconsciente no es alógico id irracional. Por el con trario, toda lógica verdadera debe incluir necesariamente una “lógica del inconsciente”, debe probar en sí misma contra el co nocimiento de la “esfera epistemológica del inconsciente”,68 don de no sólo se halla la experiencia concreta sino dicha cognición de experiencia en general, que precede toda experiencia; en otras palabras, la “experiencia en sí misma”.

En esa misma esfera de inconsciencia que es totalmente ac cesible a la cognición yace la solución al segundo problema: el dominio de la simultaneidad, el rescate del futuro y del pasado de su esclavitud de la secuencia. Pero aquí, el establecimiento de la coexistencia tanto para el futuro como para el pasado se lo gra por medio del peculiar aspecto de sueño del inconsciente. La “arremetida hacia el futuro particular del hombre y sólo del hombre [lo hace] parte del presente”; una lógica que va más allá de la lógica aristotélica debería algún día poder anticipar esas “inspiraciones” a partir de las cuales se forma la novedad del fu turo. Una “determinación formal de

estas áreas, suponiendo que esto se logra algún día”,69 proporcionaría nada menos y nada más que una “teoría de profecía” confiable, porque nos ofrecería los “lincamientos de toda experiencia futura”. Esta “profecía lógica”, cuyo objeto es ese inconsciente del que surgen los im pulsos e “inspiraciones” para cualquier novedad, es en sí una dis ciplina totalmente racional y lógica que fluirá “con toda naturali dad... a partir del crecimiento y la profundización de la investiga ción de los fundamentos.”70 El requisito previo a esta “teoría dela novedad” (que sólo es otro nombre para la “profecía lógica”) es que a pesar de que el tiempo es considerado como el “mundo exterior”, todo “lo verdaderamente nuevo en el mundo, aun si aparece bajo un aspecto empírico, nunca surge de la experiencia real riño siempre a partir del reino del yo, del corazón, de la mente.”71 En otras palabras, el sujeto de cognición, “el hombre

M ‘ líber syntaktische...*, op. di., H 166.

" ‘ Die mythische Erbschaft-..”, op. cit., 1,244. ” Ibídem, págs. 245-246.

’ * *Uber syntaktische...*, op. cit., 0 ,187.

en su abstracción más absoluta”,72 es de tal naturaleza que lleva un mundo dentro de sí mismo, y el milagro de cognición surge a partir de la armonía preestablecida, de la armonía de este mundo interior con el mundo empírico.

Esta armonización se logra específicamente por el “sistema” que como “sistema de dominio” no sólo acepta el mundo y el ina gotable “contenido experimental del mundo”, sino que vuelve a crearlo de nuevo al dominarlo”;73 esta creativa “función sistema tizadora del bgosn es

“su única y esencial manifestación”74 por medio de la cual “vuelve a

crear una y otra vez el mundo por pri mera vez”. La cognición y la creación no sólo son idénticas en el acto divino de intuitus originarias (Kant); esta identidad es un hecho demostrable, independiente de toda revelación y presen te en el “deber de creación” del hombre, donde debe “repetir in finitamente la creación del universo”,75 un deber que puede ser comprobado por argumentos positivistas lógicos. Este es el b - gos que ocupará el lugar del mythos en una “futura ciencia unita ria*76 y que restaurará a un mundo desordenado al orden de un “sistema” y llevará al hombre perdido en la anarquía a las com pulsiones de la necesidad.

Así, a mediados de la década de 1930, Broch «p re só , en for ma de premonición y de esperanza, la idea de que el bgos sería capaz de redimir al hombre por el camino de la ciencia. Al final de su vida, esta noción se había tornado en una certeza: “Si pu diera equilibrarse el contenido del mundo, si el mundo pudiera ser realmente formado y reformado en un sistema total, un siste ma donde todas las partes se condicionen y sostengan entre sí, si este estado (que la ciencia busca en el reino estrictamente racio nal) llegara a darse, entonces se habrá logrado la pacificación fi nal del Ser, la redención del mundo en el cual fluirán todas las as piraciones religiosas metafísicas de la humanidad.”77

¿Quién puede leer estas oraciones sin recordar el primer ca pítulo del Evangelio de San Juan: 'Ev ópxfj íjv ó Xóyoq...Kai ó X&fix, oop^ éyÉvexo (1:1 y 14) (“Al principio era el Verbo... y elVerbo se hizo carne...”) ? Sin embargo, la carne en que se convir tió el lagos ya no es el mítico hijo de Dios; es “el hombre en su abstracción más absoluta”. Broch pensaba que si se puede de mostrar en términos metah'sicos positivistas y no especulativos,que la palabra hecha carne es el hombre en sí mismo, entonces dentro del mundo terrenal y sin ningún vuelo trascendental se le ha conferido a la demostración una “imagen en sí misma”, y c e mo “imagen en sí misma” el hombre también se ha independiza

do de El cuya imagen es, se ha abrogado el tiempo y la muerte. Esto sería la redención del hombre en la Tierra.

IV. El absoluto concebible

Todo lo que Broch pensó a lo largo de estas líneas y que de jóen forma fragmentaria está incluido en su quintaesencia en el concepto

, o más bien en el descubrimiento, del “absoluto conce bible”. Para comprender lo que realmente significa absoluto concebible, debemos tener cuidado de no igualar los primeros comentarios de Broch sobre la muerte como el absoluto de la existencia humana en la tierra (comentarios que pueden incluso hallarse en trabajos posteriores) con el verdadero descubrimien to de este período posterior. Lo que tiende un puente entre am bos puntos de vista es sólo (a pesar de que es algo importante) el hecho de que ambos están relacionados con la muerte, ambosestán determinados fundamentalmente por la experiencia de la muerte. Sin embargo, la diferencia es bastante clara. Cuando se entiende la muerte como

límite absoluto, inamovible de la vida, es posible declarar que no existe “ningún fenómeno que pueda ser más remoto en este mundo y más metafísico en su importan cia de la vida que la muerte”;78 que desde el punto de vista huma no sub espeáe aetemitatis siempre significa también sub especie

’• “Das Weltbild...’ , op. til.. 1231.

m o r tis que la búsqueda de un valor absoluto es estimulada por la

muerte, ese “no valor en sí mismo”; y que “su carácter absolu to, que es el único carácter absoluto de la realidad y de la natura leza debe contradecir un carácter absoluto que, sostenido por la voluntad humana, es capaz de crear el carácter absoluto del al ma, y de la cultura”.*0 Y sin lugar a dudas, Broch nunca abando nó su convicción básica de que “allí donde no existe una relación genuina con la muerte y allí donde su calidad de absoluta en el aquí y ahora no es perpetuamente reconocida, no puede haber una verdadera ética”.01 Esta convicción básica era de hecho tan fuerte que en su Politics (es decir, en la aplicación de su teoría del conocimiento al reino de las cosas por naturaleza anárquica) volvió a recurrir a la muerte como el único absoluto que aparece en el reino terrenal. Esto significa que basó todo su sistema polí tico y legal en el hecho de que la pena de muerte representa un máximo natural que establece un límite absoluto al castigo. Sin embargo, el concepto de Broch del absoluto concebible no sólo hacía referencia a la muerte. El absoluto inherente a la muerte es, después de todo, no-terrenal por naturaleza; obviamente, só

lo comienza después de la muerte; perdura más allá de la muer te, a pesar de que sólo se manifiesta en el reino terrenal a través de la muerte. Para hacerlo espiritual el absoluto trascendente, finito y mundano fue en realidad el pecado mortal del secula- rismo, que llevó al colapso de valores y a la desintegración del mundo.

La relación que el absoluto concebible tiene con la muerte es de otra naturaleza. Aquí se trata de abolir en vida la concien cia de la muerte, liberando la vida, mientras viva, a partir de la muerte, de

modo que la vida continúa como si fuera eterna. Así como la función de la cognición es conquistar “el tiempo como el mundo más externo”, y por lo tanto, conquistar el mundo allí donde más se acerca al yo y también más extraño y amenazador, la función del absoluto concebible es conquistar la muerte en vi da. oponiendo el “mundo cargado de muerte” al confrontarlo con el yo, en cuyo núcleo, su núcleo cognoscitivo, se reconoce

inmortal. Aun cuando se vuelca hacia el positivismo lógico (aunque un positivismo lógic

o original y de una alta idiosincra sia) , Broch se aterra a su temprana y básica convicción cristiana de que la muerte y la mortalidad están arraigadas al mundo, pero la inmortalidad y la eternidad están ancladas en el yo, de modo que la vida que nos parece mortal en verdad es inmortal y el mundo que nos parece eterno es, en realidad, víctima de la muerte.

El cambio hacia el positivismo lógico, que se manifiesta más marcadamente en el concepto del absoluto concebible, implica ba una tácita revisión del Zeitkritik de Broch, que en un principio estaba planteado en términos de una queja contra el proceso de secularización. Esta revisión se expresa con mayor claridad en el cambio de la esperanza de un “nuevo mito” a la convicción de que era necesario una “desdeificación positivista” Pero la pre gunta que al parecer produjo este cambio y que Broch respondió con una terminología lógica-positivista en las dos secciones pós- tumas de su teoría del conocimiento (el “concepto de sistema” y las “unidades sintácticas y cognoscitivas”), esa pregunta puede ser formulada de la siguiente manera: ¿De dónde saca el yo la convicción de su propia mortalidad? ¿La base para esta convic ción no puede ser en sí misma prueba de esta inmortalidad?

Si relacionamos la misma pregunta con la anterior teoría del valor, que estaba orientada exclusivamente en términos de muer te, podríamos formular la pregunta d

e esta forma: La experien cia puramente negativa de la muerte (puramente negativa por que nunca es previsible por el yo-núcleo) que causa un terror repentino en el hombre (quien en su total falta de mundo se re conoce inmortal) ¿no podría complementarse con una experien cia positiva donde la inmortalidad y el absoluto se manifiesten de manera tan tangible y real como la muerte? La respuesta, reduci da, puede hallarse en la siguiente oración que nos lleva nueva mente al primer período de Broch pero cuyas implicaciones no vio hasta este período posterior. “La estructura de la lógica for mal se basa en fundamentos materiales”.*

La cognición, para resumir la cadena de pensamiento de Broch en una forma deliberadamente simplificada, se manifiesta

*2 "Der ZerfaJI der Werte...', op. cii., n, 14.

en dos tipos de conocimiento que corresponden a los dos tipos fundamentalmente diferentes entre las ciencias. En primer lu gar, están las ciencias empíricas inductivas que se van abriendo camino de hecho en hecho, de investigación en investigación y que en principio son infinitas, incompletables, requieren una su cesión interminable de nuevos hechos y nuevos hallazgos para progresar. En segundo, están las ciencias formales deductivas que llegan a sus resultados axiomáticos a partir de ellas mismas y al parecer son independientes de todo hecho empírico. Para Broch, la ciencia más importante del tipo inductivo es la física (a pesar de que por propósitos de ilustración siempre utilizaba el ejemplo de la arqueología porque en esta ciencia los “hallazgos'’ de las excavaciones coinciden con los “nuevos hallazgos” tan in dispensables para el avance de cualquier ciencia empírica), mien tras que la clásica ciencia deductiva es, sin lugar a dudas, la ma temática. La verdadera cognición que va más allá del mero cono cimiento de los hechos sólo puede lograrse en las ciencias deductivas que conforman un sistema. Sólo después de que la matemática ha deducido las fórmulas para los hechos empíricos observados por los físicos, se puede hablar de un entendimiento científico de los hechos físicos.

Esta relación entre las ciencias inductivas y las deductivas corresponde a la distinción de Broch entre “protosistema” y “sis tema absoluto".*3 El protosistema sirve al dominio directo del mundo, a su asimilación, que es el requisito previo para la super vivencia de toda clase de vida, incluyendo la animal; mientras que el sistema absoluto, que es inalcanzable para el hombre en su perfección contendría dentro de sí mismo “la solución a todos los problemas que han tenido o tendrán lugar en el mundo... en pocas palabras, sería el sistema cognoscitivo de un dios.”*4 A pri mera vista parece como si el sistema cognoscitivo del hombre pudiera ser situado en medio de estos dos sistemas, el sistema de toda clase de vida y el sistema de un dios, pero sin embargo, ambos siguen siendo tan opuestos entre sí como los métodos in ductivo y deductivo.

" “Das system...*, op. eit., n, 122 en adelante “ Ibidem.

«I

El siguiente paso en el razonamiento trata de la eliminación de esta oposición o, en su defecto, la prueba de que esta oposi ción sólo es aparente. Esto se logra primero por la demostración de que existe un puente que va desde el protosistema al sistema absoluto, un puente basado en la peculiar iteración de todo pro ceso cognoscitivo; y segundo, que no existe cosa tal como un sis tema absolutamente deductivo. La base de cada sistema formal siempre es empírica. Esto significa que cada sistema se basa en un fundamento trascendente para sí mismo, el que debe afirmar como absoluto porque de lo contrarío ni siquiera puede comen zar con sus distintas cadenas de deducciones.

El puente que une el protosistema con el sistema absoluto, que por un lado representa el puente que va desde la ciencia pura mente inductiva a la cognición deductiva y, por otro, el puente que va desde el animal hasta

un dios, pasando por el hombre, se da de la siguiente manera: El protosistema es un sistema de “ex periencias" que son “conocidas" pero no “comprendidas”; este conocimiento, que es inherente a cada experiencia y no sería po sible sin ella es en realidad un “conocimiento sobre el conoci miento”, una primera iteración sin la cual la memoria no sería posible, y la memoria pertenece a toda experiencia; Broch, al identificarla con la conciencia, también se la atribuye a los ani males.85

Este conocimiento sobre el conocimiento está directamente relacionado con el mundo. Este proporciona el dominio directo de las cosas del mundo en su objetividad concreta; lo que no puede dominar es el carácter mundano del mundo, que Broch ve en la “irracionalidad” aborigen del mundo (o, dicho en len guaje político, en su “anarquía”). El sistema cognoscitivo empie za a lograr el dominio de este carácter mundano y puede lo grarlo debido a que ya se ha liberado de las cosas concretas del mundo y por lo tanto, puede captar ese carácter mundano, su “irracionalidad", y convertirse entonces en una forma preliminar del sistema absoluto. Ya no interesa la experiencia directa y el “conocimiento sobre el conocimiento" necesario para ello, sino un “conocimiento sobre el conocimiento sobre el conocimien to”, en otras palabras otra iteración, que aunque sea natural, flu-

“ Ibídem, 134.

ye de la primera iteración del “conocimiento sobre el conoci miento".

Entre el protosistema del conocimiento sobre el conoci miento, donde todavía no se ha adquirido el conocimiento real, y en el cual el ser viviente apenas es consciente de sus experien cias, y el sistema absoluto de un dios, existe una serie de conti nuas etapas iterativas que pueden ser demostradas desde un punto de vista positivista. Y a pesa

r de que Broch nos advierte en contra del hecho de “concebir una especie de acuerdo estratifi cado de sistemas donde (comenzando con el protosistema y pa sando luego al sistema absoluto) están colocados uno sobre el otro según la proporción en la cual su ‘contenido empírico’ dis minuye y su ‘contenido cognoscitivo’ aumenta", considera “defi nitivo... que la forma... por lo general aunque no siempre está en la dirección de aumentar el contenido cognoscitivo y disminuir su carácter expresivo.”*6 La importancia de estas demostracio nes para producir evidencia de la existencia real de un absoluto concebible se basa en la intima relación entre las operaciones cognoscitivas que presuponen su existencia y la mera experien cia; se basa en la secuencia continua que une la experiencia con el conocimiento cognoscitivo, de modo que es como si surgiera un absoluto de las condiciones de toda clase de vida en la tierra.

El objetivo de estas consideraciones es doble: es demostrar el origen terrenal de lo absoluto, demostrar que surge objetiva mente de la evolución de la vida orgánica y al mismo tiempo de mostrar que todo sistema deductivo se basa en un fundamento empírico absoluto que no puede ser derivado del sistema en sí, es decir, por el contrario, demostrar que toda forma invade el contenido.87 En otras palabras, la demostración de que la mun- danalidad por su misma esencia llega a lo absoluto y crece en ella puede compararse con la contraprueba de que todo absoluto está relacionado con la mundanalidad. Esto es más evidente en el caso de la matemática. Lo matemático sobre la matemática no es obviamente demostrable o comprobable matemáticamente; para la matemática sigue siendo un “plus desconocido”, es decir, que reside en una esfera fuera de la matemática. Esto es cierto

tanto para la base real de la cual surge toda la matemática, que Broch identifica como “número como tal”, y para los “impulsos problema” que conducen a avances en el entendimiento de la matemática. De hecho, la matemática

sigue dependiendo de la física para sus avances.88 Sin embargo, esto también es cierto pa ra la teoría del conocimiento, o para la lógica en sí, la cual pudo haber proporcionado inicialmente a la matemática con el “núme ro como tal” y por lo tanto, haber establecido la base para las operaciones matemáticas en primer lugar. “El lógico tiene preci samente una relación ingenuamente realista con su propia inves tigación así como la tiene el matemático con respecto a la suya; es decir, por un lado (por lo menos, mientras que no cambie sus consideraciones al plano más alto que siga, el de la metalógica) desechará el conocimiento sobre el sistema lógico como un todo y sobre la operatividad como un concomitante manifiesto de la investigación y, por otro, se sentirá menos inclinado que el mate mático a prestar atención al tema o al poseedor de dicho conoci miento.”88

Hay entonces dos cosas que las ciencias deductivas, la lógi ca y la matemática, necesariamente siempre pasan por alto: la primera, no pueden ver qué es lo que hace la lógica o la matemá tica, precisamente lo que es, es decir, su carácter lógico o

mate mático, más de lo que un persona puede ver el suelo mismo don

de está de pie; y la segunda, no pueden observar el sujeto de las operaciones lógicas y matemáticas. Siempre ven sólo sus pro pias sombras, pero no a sí mismos. Es natural que el carácter matemático de la matemática, en otras palabras el “número co mo tal”, sea el “absoluto” de la matemática; y este absoluto pro viene de afuera y existe fuera de su propio sistema. Este absolu to no es sólo trascendente sino también empírico, a pesar de que debe ser buscado fuera del sistema matemático. Podemos afir mar que una ciencia siempre recibe aquello que es absoluto para sí misma de la ciencia “inmediatamente superior”, de modo que surge una jerarquía de ciencias cuyo principio se podría captar de una forma abarcadora, unificadora y sistemática. La física re cibe su absoluto de la matemática, la matemática de su episte-

mología, la epistemología de su lógica y la lógica depende de una metalógica.

Sin embargo, esta cadena donde el absoluto se pasa cada vez en for

ma diferente de una ciencia a otra, de un sistema cog noscitivo a otro, haciendo en cada caso posible la ciencia y la cognición, no puede continuarse y repetirse en forma infinita. En cada caso lo que funciona como absoluto, como norma abso luta, y no puede ser observado por la persona que lo utiliza justa mente porque lo está utilizando, es el sujeto que utiliza la norma; es el “acto de verse a sí mismo”, la “persona física” en física que corresponde a la “persona matemática”, al portador del “número como tal”, la persona lógica, el sujeto de la “operatividad lógica” como tal. Por lo tanto, el absoluto en estas ciencias no se da “en forma de contenido” (ninguna ciencia podría funcionar si su con tenido no proviniera de afuera) sino que su fuente es concebible y positiva a la vez, que es lo mismo que decir en términos episte mológicos: demostrable sobre una base positivista-lógica; es la “personalidad humana en su abstracción más absoluta”. El con tenido de esta abstracción puede cambiar: del “acto de ver como tal” al acto de contar como tal y a la operación lógica como tal. Esto no significa que el hombre con todas las propiedades de su cuerpo, alma y mente se ha convertido en la medida de todas las cosas sino que el hombre, en tanto que no es nada más que el su jeto cognoscitivo, el poseedor de los actos de cognición, es la fuente de lo absoluto. El origen de lo absoluto, en su validez ab soluta, necesaria y obligatoria pertenece a este mundo.

Broch creía que su teoría del absoluto concebible podía ser aplicada directamente a la política, y en los dos capítulos de la Psicología de las masas “condensada” tradujo, aunque en forma fragmentaria, su epistemología a ideas de política práctica. Broch pensó que esto era posible porque interpretó toda acción política en términos de aquellos actos que juegan un papel preponderan te en su teoría del conocimiento y que son concebidos como ca rentes de mundo en sí mismos o, tal como él mismo lo expresa, “en una cámara oscura”.90 En otras palabras, no lo preocupaba en realidad la acción política o la acción en sí; lo que quería era

*® "Werttheoretische Bemerkungen...*, op. cit., II, 71.

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responder la pregunta que se había planteado en su juventud: “¿Qué haremos después?”

Actuar y hacer no son más idénticos que pensar y saber. Así como el conocimiento, en oposición al pensamiento, tiene el objetivo de la cognición y una tarea cognoscitiva, el hacerlo tiene objetivos específicos y debe estar gobernado por normas espe cíficas para poder lograrlos, mientras que la acción tiene lugar cada vez que los seres humanos están juntos, aunque no haya ningún objetivo que alcanzar. La categoría fines-medios, con la que está necesariamente relacionado todo hecho de hacer o de producir, no funciona cuando se la aplica a la acción. Tanto el hecho de hacer como el de producir comienza con la suposición de que el sujeto de los “actos” conoce perfectamente el objetivo a alcanzar y el objeto a producir, de modo que el único problema es encontrar el medio adecuado de lograr esos fines. Dicha su posición presupone a su vez un mundo donde sólo existe una voluntad, o que está tan ordenado que todos los yo-sujetos acti vos en él están lo suficientemente aislados como para que no haya una mutua interferencia de sus fines y objetivos. Con la acción sucede lo contrario; existe un número infinito de inten ciones y propósitos que se cruzan e interfieren, los que, conside rados todos juntos dentro de su compleja inmensidad, represen tan el mundo donde cada hombre debe realizar su acto, aunque en ese mundo no se ha logrado nunca un fin ni una intencióncomo se quería en un principio. Aun esta descripción, y la con secuente naturaleza frustrante de todas las acciones, la ostensi ble futilidad de la acción, es inadecuada y engañosa porque en realidad fue concebida en términos de hacer, y eso significa en términos de la categoría de fines-medios. Dentro de estas cate gorías sólo podemos estar de acuerdo con la frase de Gospel: “Pues ellos no saben lo que hacen”; en este sentido,-ninguna persona que actúa sabe lo que está haciendo; no puede saberlo y no se permite que lo sepa por el bien de la libertad del hombre. La libertad depende del carácter impredecible absoluto de las acciones humanas. Si lo expresáramos paradójicamente (e inva riablemente nos vemos mezclados en paradojas en cuanto inten tamos juzgar una acción por las normas del hacer) podemos decir: Cada buena acción por el bien de un mal fin agrega una porción de bondad al mundo: cada mala acción por un buen fin

agrega una porción de maldad. En otras palabras, mientras que los fines de hacer y producir dominan totalmente los medios, lo opuesto es verdad para la acción: los medios siempre son el ¿ac tor decisivo.

Como Broch había situado epistemológicamente el yo en la “cámara oscura”, interpretó con naturalidad el actuar en sentido de hacer, y el actor en el sentido de un yo productor, aislado, el sujeto de actos específicos. Pero mucho más importante es el he cho de que, al ser un artista, interpretaba el hacer como un tipo de creación del mundo y le exigía el tipo de “recreación del mundo” que originalmente había requerido de la obra de arte. Si la política se hubiera convertido en lo que él pretendía, sería de hecho una “obra de arte ética”. En el hacer, coinciden las dos ca pacidades fundamentales del hombre: la facultad creativa de la literatura y la facultad cognoscitiva, que domina el mundo, de la ciencia. Por lo tanto, para Broch la política era en realidad un arte, la creación del mundo una ciencia y, al mismo tiempo, la ciencia, un arte. Es verdad que nunca lo dijo, pero el material fragmentario que poseemos nos permite al menos adivinar los aspectos generales de su concepción fundamental.

De todos modos, es a esto que apunta la cognición en el aná lisis final: desea la acción. Como la literatura no hizo nada, Broch se apartó de ella, rechazó la filosofía porque se limitaba a la mera contemplación y la meditación y terminó por poner todas sus es peranzas en la política. La principal preocupación de Broch siempre es la redención, la redención de la muerte, y está tan preocupado por la redención en su política como en su epistemo logía o su ficción. No puede pasarse por alto los elementos utópi cos de una política orientada hacia la redención. Sin embargo, debemos cuidar de no subestimar el realismo que guió a Broch en sus reflexiones concretas y que le impidió aplicar en forma dogmática el absoluto concebible que había descubierto en la teoría del conocimiento de la pob'tica.

Broch tuvo su última fe en el absoluto concebible. Se conso laba con el discernimiento de que puede hallarse y demostrarse algo absoluto en la tierra y que hasta el reino pob'tico (es decir, la conglomeración ingerentemente anárquica de los seres huma nos en las condiciones de vida en la Tierra) contiene un absoluto limitador. Esto significaba que debe existir una cosa como la

“justicia absoluta” de la cual derivar una nueva declaración de “los derechos del hombre” que luego tendrían la misma relación con las actualidades políticas que la matemática con la física. Ba jo su soberanía un “sujeto creador-de-derecho” y productor-de- derecho correspondería precisamente a la “persona física’ o al “acto de ver en sí mismo”.91 Gracias a estas percepciones, que tendían cada vez más a centrarse alrededor del “hombre en su abstracción más absoluta”, Broch pudo resignarse a los hechosdel reino político así como el matemático está preparado a resig narse a los hechos del espacio físico. Por lo tanto, la hermosa y poética forma de expresión en la que una vez formuló los hechos y las posibilidades de la vida política también debieron parecerle algo asi como su fórmula matemática. Es la figura de la rosa náu tica: “La rosa

náutica cuya fundón es mostrar de cuál de los cua tro rincones del mundo está soplando el viento de la historia; con su inscripción ‘ El bien hace la fuerza” apunta hacia el Paraíso; con “La fuerza hace lo malo”, hacia el Purgatorio, con “El mal ha ce la fuerza”, hacia el Infierno, pero con “la fuerza hace el bien”, hacia la vida ordinaria en la tierra; y como lo que amenaza una y otra vez con rugir sobre la humanidad es la tormenta del diablo, el hombre por lo general se contenta con el mundano “La fuerza hace el bien”, aunque espera las brisas paradisíacas (cuando ya no haya pena de muerte en el vasto orbe de la Tierra) y sabe, al mismo tiempo, que no se producirá el milagro a menos que se lo fuerce a ello. El milagro de “El bien hace la fuerza” requiere prin cipalmente que el Bien esté provisto de Fuerza.”92

Detrás de estas oraciones distinguimos claramente aquello que Broch no dice y tal vez no quiso decir dentro de este contex to. Sabemos por La nuerte de Virgilio y también por el personaje del doctor en The Tempter que para Broch todas las relaciones con otros hombres están regidas por la idea de “utilidad”, por el carácter imperativo del reclamo de ayuda. El carácter absoluto del “reclamo ético” (“la unidad del concepto permanece intacta, intacto el requisito ético”)99 fue algo que dio tan por sentado que pensó que no necesitaba ni siquiera ser demostrado. “El objetivo

del reclamo ético se basa en lo absoluto y lo infinito”,94 que signi fica

que cada acto ético se lleva a cabo en la esfera de lo absoluto y que e

l pedido de ayuda de los hombres es infinito e inagotable. Así como Broch daba por sentado que debía dejar de lado cual quier trabajo o actividad para ayudar a quien lo necesitaba, en los últimos tiempos daba por sentado que debía dejar de lado la literatura porque había comenzado a dudar de que la literatura pudiera algún día satisfacer su “obligación con el carácter abso luto de la cognición”.95 Más que nada, había comenzado a dudar de si la literatura y la cognición lograrían algún día saltar del co nocimiento sobre aquello que se necesita a ía ayuda de los nece sitados. La “misión” a la que Broch hada referencia tan a menu do, la “inescapable tarea impuesta” que veía en todas partes, no era de naturaleza lógica ni epistemológica, a pesar de que la des cubrió y demostró su presenda dentro de la lógica y la epistemo logía. La misión era el imperativo ético, y la tarea que no podía evadirse era el pedido de ayuda del hombre.

M“Das Weltbild des Romans", op. cit., ], 212. *s “James Joyce...’, op. cit., 1,204.

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Walter Benjamín

1892-1940

I. El jorobado

Fama, esa diosa tan codiciada, posee varios rostros, y la fa ma viene en muchas formas y tamaños: desde la notoriedad de una semana de la historia principal de alguna revista hasta el es plendor de un nombre que perdura para siempre. La fama postu ma es uno de los artículos más raros y menos deseados de Fa ma, a pesar de que es menos arbitraria y a menudo más sólida que los otros tipos, dado que sólo rara vez se concede sobre me ra mercadería. El que más pudo ganar está muerto y por lo tanto, no a la venta. Esa fama postuma, que no es comercial ni rinde be neficios, ha caído hoy en Alemania sobre el nombre y la obra* de Walter Benjamín, un escritor judío-alemán que fue conocido, aunque no famoso, como contribuyente de revistas y las seccio nes literarias de los diarios durante menos de diez años anterio res a la subida de Hitler al poder y a su propia emigración. Pocos eran los que aún recordaban su nombre cuando eligió la muerte en aquellos primeros días de otoño de 1940, los que para mu chos de su origen y su generación marcaron el momento más os curo de la guerra: la caída de Francia, la amenaza de Inglaterra, el pacto todavía intacto de Hitler y Stalin cuya consecuencia más temida en ese momento era la estrecha cooperación de las dos fuerzas de policía secreta más poderosas de Europa. Quince años después, fue publicada en Alemania una edición de dos vo lúmenes de sus obras, hecho que le ganó un inmediato succés d'estime que fue más allá del reconocimiento de aquellos pocos

que conoció durante su vida. Y como la mera reputación, por al ta que

sea, descansa en el juicio de los mejores, nunca es sufi ciente para que escritores y artistas se ganen la vida que sólo la fama, el testimonio de una multitud que no necesita tener un ta maño astronómico, puede garantizar, me veo doblemente obli gado a decir (con Cicerón): S i viví vicissent qui morte vicerunt (qué distinto habría sido todo “si aquellos que ganaron la victo ria en la muerte la hubiesen ganado en la vida”).

La fama póstuma es algo demasiado extraño como para cul par a la ceguera del mundo o a la corrupción del medio literario. Tampoco puede decirse que es la amarga recompensa de aque llos que se adelantaron a su tiempo, como si la historia fuese una carrera donde algunos contendientes corren tan rápido que sim plemente desaparecen de la vista de los espectadores. Por el contrario, la fama póstuma suele estar precedida por el reconoci miento más alto entre los colegas. Cuando Kafka murió en 1924, de los pocos libros que había publicado apenas se habían vendi do unas doscientas copias, pero sus amigos literarios y los pocoslectores que por accidente habían llegado a conocer esos breves trozos de prosa (todavía no se había publicado ninguna de sus novelas) sabían más allá de toda duda que era uno de los maes tros de la prosa moderna. Walter Benjamín había ganado ese re conocimiento temprano y no sólo entre aquellos cuyos nombres eran desconocidos en esa época, tal como Gerhard Scholem, el amigo de su juventud, y Theodor Wiesengrund Adorno, su pri mero y único discípulo, ambos responsables de la edición póstu ma de sus trabajos y sus cartas.1

De inmediato, y por instinto, siento la tentación de decir que el reconocimiento provino de Hugo von Hofmannsthal, quien publicó el ensayo de Benjamín sobre \as Afinidades electivas de Goethe en 1924, y de Bertolt Brecht, quien al recibir la noticia de la muerte de Benjamín dijo que ésa era la primera pérdida verda dera que Hitler causaba a la literatura alemana. No podemos sa ber si existe algo así como el genio inapreciado, o si se trata de la ilusión de aquellos que no son genios; sin embargo, podemos es-

1 Walter Benjamín, Sc

hr»)íe«, Frankfurt a.M., Suhrkampo Verlag, 1955, 2 vols. y B n efe , Frankfurt a. M., 1966,2 vols. Las siguientes referencias pertenecen a estas ediciones.

tar razonablemente seguros de que la fama póstuma no recaerá en ellos.

La fama es un fenómeno social; ad gloriam non est satis unios opinio (tal como señaló Séneca con sabiduría y pedante ría), “para la fama no basta la opinión de uno", a pesar de que es suficiente para la amistad y el amor. Ninguna sociedad puede funcionar correctamente sin una clasificación, sin una disposi ción de las cosas y los hombres en clases y tipos ordenados. Es ta clasificación necesaria es la base para toda discriminación so cial, y la discriminación, no obstante la actual opinión sobre lo contrario, es tanto un elemento constitutivo del reino social co mo la igualdad es un elemento constitutivo de lo político. El pun to es que en la sociedad, todos deben responder la pregunta: qué soy (diferente de quién soy) y la respuesta, obviamente, nunca puede ser: Soy único, no por la arrogancia implícita sino porque la respuesta carecería de sentido. En el caso de Benjamín, sepuede diagnosticar el problema (si fue tal) en retrospectiva con gran precisión; cuando Hofmannsthal leyó el largo ensayo sobre Goethe por ese autor totalmente desconocido, lo calificó de “schlechtin unvergleichlich” (“absolutamente incomparable”) y el problema era que tenía razón, no se podía comparar con nada de lo existente en literatura. El problema con todo lo que Benja mín escribió fue que siempre resultó ser suigeneris

La fama póstuma parece ser entonces la suerte de los incla sificables, es decir, aquellos cuyos trabajos no encajan dentro del orden existente niintroducen un nuevo género que lleve a una futura clasificación. Los innumerables intentos de escribir “al estilo Kafka”, todos ellos rotundos fracasos, sólo sirvieron para enfatizar el carácter único de Kafka, la absoluta originalidad que no puede hallarse en ningún precedesor y no tiene se guidor.

Esto es lo que la sociedad no logra aceptar y a lo que siem pre se

verá reticente de otorgar su sello de aprobación. Para de cirlo de

otro modo, en la actualidad sería tan engañoso recomen dar a Walter Benjamin como crítico literario y ensayista como habría sido recomendar a Kafka en 1924 como novelista y escri tor de cuentos. Para describir su trabajo en forma adecuada y a él como autor dentro de nuestro usual marco de referencia, ten dría que hacer varias declaraciones negativas, tales como: su

erudición fue grande, pero no era un erudito; sus temas com prendían textos y su interpretación, pero no era un filólogo; no lo atraía mucho la religión pero sí la teología y el tipo de interpreta ción teológica por la que el texto en sí es sagrado, pero no era te ólogo y no sentía un interés particular por la Biblia; era un escri tor nato, pero su mayor ambición fue producir una obra que con sistiera sólo en citas; fue

el primer alemán que tradujo a Proust (junto con Franz Hessel) y St.-John Perse., y antes de eso había traducido los Tableaux Parisiens de Baudelaire, pero no era tra ductor; revisó varios libros y escribió un número de ensayos so bre escritores vivos y muertos, pero no era crítico literario; escri bió un libro sobre el barroco alemán y dejó un estudio sin termi nar sobre el siglo XIX francés, pero no era historiador, literario ni otro: trataré de demostrar que pensaba en forma poética, pero no era ni poeta ni filósofo.

Sin embargo, en los pocos momentos en que se molestó en definir lo que hada, Benjamín se describió como un crítico lite rario, y si puede decirse que aspiró a una posición en la vida ha bría sido la del “único crítico verdadero de la literatura alemana” (tal como lo expresa Scholem en una de las pocas y hermosas cartas enviadas a su amigo que fueron publicadas), excepto que la misma noción de convertirse en un miembro útil de la socie dad lo habría repugnado. No cabe duda de que estaba de acuer do con Baudelaire en que : “Etre un homme utile m ’a paru tou-jours quelque chose de hideux. ” En los párrafos introductorios del ensayo Afinidades Electivas, Benjamin explica lo que él entendía como la tarea del crítico literario. Comienza

por distinguir entre un comentario y una crítica. (Sin mencionarlo, tal vez ni siquiera consciente de ello, utiliza el término kritik, que en el uso normal significa crítica, tal como lo utilizaba Kant cuando hablaba de una Crítica de la razón pura )

Escribió:

La crítica se ocupa del contenido de verdad de una obra de arte, el comentario de su tema. la relación entre ambos está determinada por la ley básica de la literatura según la cual el contenido de ver dad de la obra es tanto más importante cuanto más íntima y discre tamente esté ligada a su tema. Si por lo tanto esos trabajos precisa mente terminan por continuar aquellos cuya verdad está más fijada en su tema, el espectador que los contempla mucho después de su

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propia época encuentra las realia mucho más sorprendente en la obra pues han ido desapareciendo en el mundo. Esto significa que el tema y el contenido de verdad, unido en el primer período de la obra, se separan en su vida posterior; el tema se torna más sorpren dente mientras que el contenido de verdad retiene su encubrimien to original. Cada vez más, la intepretación de lo sorprendente y lo extraño, es decir del tema, se convierte en un requisito esencial pa ra cualquier crítica posterior. Uno puede compararlo con el paleó grafo frente a un pergamino cuyo texto borroso está cubierto por las líneas más fuertes de una escritura que hace referencia al texto. Así como el paleógrafo tendría que empezar por leer la escritura, el crítico debe comenzar comentando su texto. Y a partir de esta acti

vidad surge de inmediato un criterio inestimable de juicio crítico: sólo ahora el crítico puede hacerse la pregunta básica de toda críti ca: si el brillante contenido de verdad de la obra se debe al tema o si la supervivencia del tema se debe al contenido de verdad. Pues co mo ambos están separados en la obra, deciden su inmortalidad. En este sentido la historia de las obras de arte prepara su crítica, y es ta es la razón por la cual la distancia histórica aumenta su poder. Si, para usar un símil, se considera la obra creciente como una pira fu neraria, su comentador puede compararse con el químico, su críti

co con un alquimista. Mientras que al primero sólo le quedan ma deras y cenizas como único objeto de análisis, al segundo sólo le in teresa el enigma de la llama en sí: el enigma de estar vivo. Así, el crítico indaga la verdad cuya llama viva sigue ardiendo sobre tos pesados troncos del pasado y las chispas de la vida pasada.

El crítico como alquimista que practica el oscuro arte de transmutar los elementos fútiles de lo real en el oro brillante y duradero de la verdad, o bien observando e interpretando el pro ceso histórico que logra esa mágica transfiguración, sea cual fuere nuestra opinión sobre esta figura, no puede corresponder a algo que tengamos en mente cuando clasificamos a un escritor como crítico literario.

Existe, sin embargo, otro elemento menos objetivo que el mero hecho de no estar clasificado que abarca la vida de aque llos que “han logrado la victoria en la muerte”. Es el elemento de la mala suerte y aquí no puedo ignorar este factor, muy promi nente en la vida de Benjamín, porque él mismo, que tal vez nun ca pensó ni soñó con la fama postuma, era muy consciente de ello. Tanto en sus trabajos como en sus conversaciones solía ha blar del “jorobadito”, el “bucklicht

cuento de hadas alemán de la famosa colección de poesía popu lar alemana: Des Knaben Wunderhohn.

W ill ich in mein'Keller gehn,

WiU m ein W einlein zapfen;

S teh t ein bucklicht M ánniein da, T a t m ir ’in K rug wegschnappen.

W ill ich in m ein Kiichel gehn,w ü l m ein Süpplein kochen;

Steh t ein bucklicht M anulein da, H a t m ein Topflein brochen.

(Cuando bajo al sótano, para sacar vino,un jorobadito que vive allí me saca la jarra.

Cuando entro a la cocina para hacerme la sopaun jorobadito que vive allí me rompe mi tazón.)

El jorobado era un conocido de Benjamin que vio por prime ra vez cuando, todavía un niño, halló el poema en un libro para niños y

nunca lo olvidó. Sólo una vez (al final de A Berlín Child- hood around 1900), al anticipar la muerte, intentó capturar “toda su vida...cuando desfila, tal como se dice, ante los ojos del mori bundo”, y declaró quién y qué era aquello que lo había aterrado cuando era tan pequeño y lo acompañaría hasta la muerte. Sumadre, al igual que otros miles de madres en Alemania, solía de cir: “El

señor Bungle te envía sus saludos” (Ungeschickt lasst grüssen) cuando ocurría una de las innumerables pequeñas ca tástrofes de la infancia. Y el niño sabía a qué se refería. La madre hablaba del “jorobadito”, quien hacía que los objetos jugaran fe as bromas a los niños; era él quien había puesto el pie cuando ca ías y el que te había quitado el objeto de las manos cuando se rompía en mil pedazos. Y después del niño vino el adulto que co nocía aquello que el niño todavía ignoraba, es decir, que no ha-

bía sido él quien había provocado al “pequeñito” al mirarlo (co mo si hubiese querido ser el niño que deseaba aprender qué era el temor) sino que el jorobado lo había mirado y le había traído mala suerte. Pues “cualquiera a quien el hombrecito mira no presta atención; ni a sí mismo ni al hombrecito. Consternado, es

tá ante una pila de escombros” (Schñften, 1,650-52).

Gracias a la reciente publicación de sus cartas, ahora puedetrazarse a grandes rasgos la historia de la vida de Benjamín; y se ría muy tentador hacerlo como una secuencia de esas pilas de escombros dado que casi no hay ninguna pregunta que él mis mo no la viera en esa forma. Pero el punto de la cuestión es que él conocía muy bien la misteriosa interacción, el

lugar “donde coinciden la debilidad y el genio”, que tan brillantemente diag nosticó en Proust. También hablaba sobre sí mismo cuando, de total acuerdo, citó aquello que Jacques Riviere había dicho sobre Proust: “murió de la misma inexperiencia que le permitió escri bir sus obras. Murió de ignorancia... porque no sabía cómo en cender un fuego o abrir una ventana” (“La imagen de Proust”). Al igual que Proust, él también era incapaz de cambiar “las con diciones de su vida aun cuando estaban a punto de aplastarlo”. (Con una precisión que sugiere a un sonámbulo, su torpeza lo llevó al centro mismo de una desgracia, o allí donde se ocultaba algo parecido. Así, en el invierno de 193940 el peligro de un bombardeo lo hizo tomar la decisión de abandonar París y huir a un lugar más seguro. Bien, ninguna bomba cayó en París pero sí en Meaus, el lugar donde fue Benjamin, que era una central de tropas y tal vez uno de los pocos lugares de Francia que fue se

riamente dañado durante aquellos meses de la guerra). Pero, al igual que Proust, terna todas las razones para bendecir la maldi ción y repetir la extraña plegaria al final del poema popular con el que cierra sus recuerdos de infancia:

Liebes Kindlei», ach, ich bitt, Bett fiin bucklicht Mátutlein mit.

(Oh, querido niño, te pido un favorcito, que reces también por el jorobadito.)

En retrospección, la inextricable red de mérito, grandes re galos, torpeza y desdicha en la que quedó atrapada su vida pue-

de detectarse incluso en el primer golpe de suerte que abrió la carrera de Benjamín como escritor. A través de los buenos ofi cios de un amigo, pudo ubicar su Afinidades electivas de Goethe en el Neue Deutsche Beitrage de Hofmannsthal (1924-25). Este estudio, una

obra maestra de la prosa alemana y aún de impor tancia única en el campo general de la crítica literaria alemana y el campo especializado de la erudición de Goethe, ya había sido rechazado en varias oportunidades y la entusiasta aprobación de Hofmannsthal llegó en un momento en que Benjamín estaba d e sesperado por “hallar a alguien que lo aceptara” (Briefe, 1, 300). Pero ocurrió algo lamentable, que al parecer nunca pudo ser comprendido del todo, que bajo las circunstancias dadas estaba necesariamente relacionado con esta oportunidad. La única s eguridad material que podía haberle aportado esta primera publi cación fue la Habilitation, el primer paso de la carrera universita ria pa

ra la que Benjamín se preparaba. Esto no le habría permiti do mantenerse (los llamados Privatdozent no recibían salario al guno) pero tal vez,' habría inducido a su padre a mantenerlo has ta conseguir un puesto de profesor titular, ya que ésta era una práctica común en aquellos días. Ahora nos resulta difícil com prender cómo él y sus amigos pudieron haber dudado de que una Habilitation bajo un profesor universitario no inusual podía terminar en una catástrofe. Si los caballeros declararon más tar de que no comprendieron una sola palabra del estudio. E l origen de la tragedia alemana, que Benjamín había presentado, se les puede creer con certeza. ¿Cómo iban a comprender a un escritor cuyo mayor orgullo era el hecho de que “la escritura consiste en su mayor parte en citas: la técnica mosaico más loca que pueda imaginarse” y que ponía el mayor énfasis en los seis lemas queprecedían el estudio: “Nadie.... podía reunir alguno más raro o más precioso” (Briefe, 1,366). Era como si un verdadero maestro hubiera dado forma a un objeto único, sólo para ponerlo a la ven ta en el centro comercial más cercando. En realidad, no hubo ni antisemitismo ni mala voluntad con respecto a un extraño (Ben- jamin se había graduado en Suiza durante la guerra y no era dis cípulo de nadie) ni tampoco la sospecha académica de cualquier cosa que no esté garantizada a ser mediocre.

Sin embargo ( y aquí es donde entra la mala suerte) en la Alemania de la época existía otra forma, y fue precisamente su

ensayo sobre Goethe lo que arruinó la única oportunidad de Benjamin para una carrera universitaria. Como sucede a menu do con las obras de Benjamin, este estudio estaba inspirado por las polémicas y el ataque incluía el libro de Kriedrich Gundolf so bre Goethe. La crítica de Benjamin era definitiva y sin embargo Benjamin podía haber esperado una mayor comprensión por parte de Gundolf y de otros miembros del círculo alrededor de Stefan George, un grupo cuyo mundo intelectual le había sido bastante familiar durante su juventud, que del “círculo gober nante”; y tal vez no hubiera necesitado ser miembro del círculo para ganar su acreditación académica bajo uno de estos hom bres que en esa época comenzaban a ganar un lugar cómodo en el mundo académico. Pero lo único que no debió haber hecho fue montar un ataque contra el miembro más prominente y capaz del círculo en forma tan vehemente que todos sabrían, tal como lo explicó retrospectivamente más adelante, que “tenía tan poco que ver con el ámbito universitario...como los monumen tos erigidos por hombres como Gundolf o Ernst Bertram” {Brie fe, 11, 523). Sí, así fue. Y fue la mala suerte de Benjamin haber anunciado esto al mundo antes de ser admitido en la univer sidad.

Sin embargo, no puedo afirmar con certeza que hizo caso omiso de la precaución debida en forma consciente. Por el con trario, sabía que “El señor Bundle le envía sus saludos” y tomaba más precauciones que ningún otro que haya conocido. Pero su sistema de disposiciones contra posibles peligros, incluyendo la “cortesía china” mencionada por Scholem,2 invariablemente, y en una forma extraña y misteriosa, no prestó atención al verda dero peligro. Pues en cuanto abandonó la segura París para huir a la peligrosa Meaux al principio de la guerra (al frente), su ensa yo sobre Goethe inspiró en él la preocupación innecesaria de que Hofmannsthal podría tomar a mal un comentario crítico pre

cavido sobre Rudolph Borchardt, uno de los principales contri buyentes de su periódico. Sin embargo, sólo esperaba buenas cosas por haber encontrado por este “ataque a la ideología del colegio de George...ese mismo lugar donde les resultaría difícil ignorar la inventiva” {Briefe, 1,341). Pero no les resultó nada difí

cil. Pues nadie estaba más aislado que Benjamín ni más comple tamente solo. Ni la autoridad de Hofmannsthal (“el nuevo pa trón” tal como lo llamó Benjamín en su primera explosión de ale gría, Briefe 1,327) pudo alterar esta situación. Su voz casi no te nía importancia comparada con el verdadero poder de la escuela de George, un grupo influyente donde, al igual que en todas las entidades de este tipo, sólo contaba la alianza ideológica, dado que sólo la ideología, no el rango ni la calidad, puede mantener unido a un grupo. A pesar de su postura de estar por encima de la política, los discípulos de George estaban tan familiarizados con los principios básicos de las maniobras literarias como los profesores lo estaban con los fundamentos de la política acadé mica o los escritores y periodistas con el ABC de “una buena vuelta merece otra”.

Sin embargo, Benjamín no conocía el juego. Nunca supo có mo manejar

estas cosas y nunca pudo moverse entre esta gente, ni siquiera cuando las “adversidades de la vida exterior que a ve ces provienen de todas partes, como los lobos” (Briefe, 1,298) ya le habían dado alguna idea de las costumbres del mundo. Cada vez que trataba de ajustarse y de ser cooperativo como para ga nar un terreno firme bajo sus pies, las cosas salían mal.

Nunca apareció impreso un estudio importante sobre Goe the desde el

punto de vista del marxismo (a mediados de la déca da de 1920 estuvo a punto de unirse al partido comunista), ni en la Gran Enciclopedia Rusa, para la cual había sido escrito, ni en la Alemania actual. Klaus Mann, quien había encargado una revi sión de la obra Threepenny Novel de Brecht para su periódico Die Sammlung, le devolvió el manuscrito porque Benjamín ha bía pedido 250 francos (que entonces eran unos diez dólares)por el mismo y él sólo quería pagar 150. Su comentario sobre la poesía de Brecht nunca apareció durante su vida. Y por último surgieron serias dificultades con el Instituto de Investigaciones Sociales el que, originalmente (y ahora otra vez) era parte de la Universidad de Frankfurt, había emigrado a Norteamérica y del cual Benjamín dependía financieramente. Sus guías espirituales, Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, eran “materialistas dia lécticos” y en su opinión el pensamiento de Benjamín era “no- dialéctico”, se movía dentro de “categorías materialistas que no coincidían en absoluto con las marxistas”, “carecía de media-

ción”, en tanto que, en un ensayo sobre Baudelaire, había rela cionado “ciertos elementos llamativos dentro de la superestruc tura-directamente, tal vez incluso en forma casual, con los ele mentos correspondientes a la su bes! ruciara." K1 resultado fue que el ensayo original de Benjamín: “Kl París del Segundo Impe rio en las Obras de Baudelaire" no fue publicado, ni entonces en la revista del Instituto ni en la edición postuma de dos volúme nes de sus obras. (Ahora se han publicado dos partes: “Der Fla- neur* en D ie Neue Rundschau, diciembre de 1967, y “Die Moder- ne” en DasArgument, marzo de 1968).

Benjamín fue quizás el marxista más peculiar que produjo el movimiento, el que Dios bien sabe tuvo su buena parte de di ficultades. El aspecto teórico que sin duda lo fascinaba era la doctrina de la superestructura, que Marx había bosquejado bre vemente pero que luego asumió un rol desproporcionado en el movimiento cuando se unieron a él un número desproporciona damente grande de intelectuales, y por lo tanto personas intere sadas sólo en la superestructura.

Benjamín utilizó esta doctrina sólo como un estímulo heu- rístico-metodológico y casi no le interesaban sus antecedentes históricos o filosóficos. Lo que lo fascinaba sobre la cuestión era que el espíritu y su manifestación material estaban tan íntima mente relacionados que parecía posible descubrir en todas par tes las correspondencias de Baudelaire, que se clarificaban e ilu minaban entre sí si se las correlacionaba en la forma debida, de modo que por último ya no requerirían ningún comentario inter pretativo o explicativo. Le interesaba la correlación entre una es cena callejera, una especulación sobre el mercado de cambios, un poema, un pensamiento, con la línea oculta que los mantiene unidos y le permite al historiador o al filólogo reconocer que to dos deben situarse en el mismo período. Cuando Adorno criticó la “amplia presentación de las actualidades” de Benjamín (Briefe II, 793), dio en el blanco pues esto era lo que Benjamín estaba ha ciendo y quería hacer. Muy influenciado por el surrealismo, era el “intento de capturar el retrato de la historia en las representa ciones más insignificantes de la realidad, sus fragmentos por así decirlo” (Briefe II, 685). Benjamín sentía pasión por las cosas pe queñas, incluso diminutas; Scholem habla sobre su ambición de lograr incluir den líneas en la página común de un cuaderno y

sobre su admiración por dos granos de trigo en la sección Judía del Musé

e de Cluny “donde un alma semejante había inscrito el Shema Israel completo”.3 Para él el tamaño de un objeto tenía una relación inversamente proporcional a su importancia. Y esta pasión derivaba directamente de la única visión del mundo que siempre tuvo una influencia decisiva sobre él, de la convicción de Goethe sobre la real existencia de un Urphánomen, un fenó meno arquetípico, una cosa concreta a ser descubierta en el mundo de las apariencias donde la “importancia” (Bedeutung, la palabra más al estilo Goethe que ninguna, es recurrente en las obras de Benjamín) y la apariencia, palabra y cosa, idea y expe riencia, coincidirían. Cuanto más pequeño el objeto, más parecía poder contener la forma más concentrada de todo; de ahí su de leite en esos dos granos de trigo que contenían todo el Shema Is rael, la esencia misma del judaismo. La mínima esencia que apa recía en una entidad diminuta, a partir de la cual, en ambos ca sos, se origina todo y que, sin embargo, en importancia no pue de compararse con su origen. En otras palabras, aquello que fas cinó profundamente a Benjamín desde un principio nunca fue una idea, sino siempre un fenómeno. “Lo que parece paradójico sobre todas las cosas que con justicia son llamadas hermosas es el hecho de que lo parezcan” (Schriften 1,349), y esta paradoja o, más sencillamente, la maravilla de la apariencia, siempre estuvoen el centro de sus preocupaciones.

Lo lejos que estaban estos estudios del marxismo y del ma

terialismo dialéctico queda confirmado por su figura central, el fláneur. 4

Siempre caminando sin rumbo fijo por entre la muchedum bre de las grandes ciudades con estudiado contraste a sus apre suradas y determinadas actividades, es ante él que las cosas se revelan en su significado secreto: “El verdadero cuadro del pasa do Pasa rápidamente ante él” (“Filosofía de la Historia”), y sólo elJl&neur que pasea sin rumbo recibe el mensaje. Con gran perspi cacia, Adorno señaló el elemento estático en Benjamin : “Para1

1 Op. cit.

4 La descripción clásica del fláneur se da en el famoso ensayo de Baudelai-re sobre Constantin Guys “El pintor de la vida moderna'', véase Edition Pléiade, págs. 877-83. Benjamin suele hacer referencias indirectas de éste y lo cita en el ensayo sobre Baudeiaire.

entender correctamente a Benjamin se debe sentir detrás de ca da una de sus oraciones la conversión de la extrema agitación en algo estático, de hedió, la noción (‘siálica del movimiento mis mo" (Schriflen, I, xix). Por supuesto <|uo nada podía ser “menos dialéctico” que esla adilud donde el “ángel de la historia” (en la novela de las “Tesis sobre la Filosofía de la Historia") no avanza dialécticamente hacia el futuro sino que está vuelta “hacia el pa sado”. “Cuando ante nosotros aparece una cadena de sucesos, él sólo ve una catástrofe que sigue apilando despojo tras despojo y lo arroja frente a sus pies. Fl ángel querría quedarse, despertar a los muertos y volver a unir lo que se ha destruido.” (Lo que pre

sumiblemente significaría el final de la historia).

“Pero una tormenta está soplando desde el Paraíso” y “loempuja irresistiblemente hacia el futuro hacia el cual tiene vuel ta la espalda, mientras que la pila de ruinas ante él crece en di rección al cielo. Lo que él denomina progreso es esta tormenta." En este ángel, que Benjamin vio en el “Angelus Novus" de Klee, el fláneur siente su transfiguración final. Pues así como el fláneur, a través del gestus del caminar sin rumbo fijo, vuelve la espalda a la muchedumbre a pesar de que ésta lo empuja y arrastra, el “án gel de la historia”, que sólo mira hacia las ruinas del pasado, es empujado hacia el futuro por la tormenta del progreso. Parece absurdo que dicha idea se haya ocupado de un proceso consis tente, dialécticamente sensato y racionalmente explicable.

También debería ser evidente que dicho pensamiento no apuntaba y tampoco podía llegar a unir declaraciones por lo ge neral válidas, sino que estas fueron reemplazadas, tal como lo se ñala en forma crítica Adorno, “por otras metafóricas” (Briefe, II, 785). En su interés por los hechos concretos y directamente demostrables, con hechos simples y ocurrencias cuya “impor tancia” es manifiesta, Benjamin no se interesaba mucho en las teorías o “ideas” que no asumían de inmediato la forma más pre cisa imaginable. Para este complejo aunque muy realista tipo de pensamiento la relación marxista entre superestructura y subes tructura se convirtió, en sentido preciso, en una metafórica. Si, por ejemplo (y esto estaría dentro del espíritu del pensamiento de Benjamin), se rastrea el origen del concepto abstracto Ver- nunft (razón) hasta el verbo vernehmen (percibir, oír), podría pensarse que una palabra de la esfera de la superestructura ha

vuelto a tener su subestructura sensual o, por el contrario, que un concepto ha sido transformado en metáfora, siempre que la “metáfora” sea entendida en su sentido original, no-alegórico de metapherein (transferir). Una metáfora establece una relación que se percibe sensualmente en su proximidad y no requiere ninguna interpretación, mientras que una alegoría siempre pro cede de una noción abstracta y luego inventa algo palpa

ble para representarla casi a voluntad. La alegoría debe ser explicada an tes de que adquiera sentido, debe hallarse una solución al acerti jo que presenta, de modo que la a menudo laboriosa interpreta ción de las figuras alegóricas siempre nos hace pensar en la so lución de una adivinanza, aunque no se requiera más ingenuidad que en la representación alegórica de la muerte por un esquele to. Desde Homero, la metáfora ha llevado el elemento de lo poé tico que transmite la cognición; su uso establece las correspon- dances entre las cosas físicamente más remotas (como cuando en la litada la lucha del temor y el dolor en los corazones de los Acayas corresponde a la lucha combinada de los vientos del nor te y del oeste en las aguas oscuras <Jltada, IX, 1-8); o cuando el acercamiento del ejército que avanza hacia la batalla, una b'nea detrás de otra, corresponde a las olas del mar qué, empujadas por el viento, nacen mar adentro, se acercan a la costa una tras otra e irrumpen en la arena con gran estruendo (Jliada, IV, 422- 28). Las metáforas son los medios por los cuales se logra en for ma poética el carácter único del mundo. Lo que resulta tan difícilde comprender sobre Benjamín es que sin ser poeta pensaba poéticamente y por lo tanto consideraba la metáfora como el don más importante del lenguaje. La “transferencia” lingüística nos permite dar forma material a lo invisible (“Una maravillosa forta leza en nuestro Dios”) y lo hace capaz de ser experimentado. No tenía problemas en comprender la teoría de la superestructura como la doctrina final del pensamiento metafórico (precisamen te porque relacionaba la superestructura con la denominada su bestructura “material”, que para él significaba la totalidad de los datos experimentados sensualmente. Es evidente que lo fascina ba todo aquello que los otros calificaban como pensamiento “vul- gar-marxista” o “no-dialéctico”.

Parece probable que a Benjamín, cuya existencia espiritual había sido formada e informada por Goethe, un poeta y no un fi

lósofo, y cuyo interés sólo lo inspiraban poetas y novelistas, a pe sar de haber estudiado filosofía, le haya resultado más fácil co municarse con poetas que con teóricos, ya fueran dialécticos o metafisicos. Y no cabe duda de que su amistad con Brecht (úni ca en que aquf el poeta alemán con vida más importante conoció al crítico más importante de la época, un hecho del que ambos eran conscientes) fue el segundo golpe de buena suerte en la vi da de Benjamín. Pero no tardó en tener las consecuencias más adversas; antagonizó a los pocos amigos que tenía, puso en peli gro su relación con el Instituto de Estudios Sociales, con cuyas “sugestiones” debía ser “dócil” (Briefe 11, 683) y la única razón por la que no le costó su amistad con Scholem fue la lealtad y ad mirable generosidad de Scholem con respecto a todo lo concer niente a su amigo. Tanto Adorno como Scholem culparon la “de

sastrosa influencia”5 de Brecht (Scholem) por el obvio uso no- dialéctico de las categorías marxistas de Benjamín y su ruptura con la metafísica; y el problema era que Benjamín, por lo general inclinado a compromisos en su mayoría innecesarios, sabía y sostenía que su amistad con Brecht no sólo constituía un Umite absoluto con la docilidad sino también con la diplomacia, pues “el hecho de estar de acuerdo con la producción de Brecht es uno de los puntos más importantes y estratégicos de toda mi postura” (Briefe, II, 594). En Brecht, halló un poeta de raros po deres intelectuales y, casi tan importante para él en ese enton-

4 Ambos lo han reiterado recientemente: Scholem, en su Discurso en Me moria de Le

o Baeck en 1965, donde decía: “Me siento inclinado a considerar la influencia de Brecht en los trabajos de Benjamín en la década de 1930 pernicio sa y, en algunos aspectos, desastrosa”, y Adorno en una declaración a su discí pulo Rolf Tiedemann según la cual Benjamín admitió a Adorno que había escri to ‘su ensayo sobre la Obra de Arte para sobrepasar a Brecht, a quien temía en el radicalismo” (citado en Rolf Tiedemann: S tu d ie m u r PhUosophie W alter B en ja m ín , Frankfurt, 1965, pág. 89). Es poco probable que Benjamín haya expresa do temor de Brecht, y al parecer Adorno no sostiene que lo hubiese hecho. En cuanto al resto de la declaración, lamentablemente, es muy probable que Benja mín la hiciera porque le temía a Adorno. Es cierto que Benjamín era muy tímido en su trato con la gente que no conocía desde su juventud, pero sólo le temía a las personas de las cuales dependía. Una dependencia así de Brecht sólo habría sido posible si hubiera seguido la sugerencia de Brecht de abandonar París e ir a vivir cerca de Brecht en la menos costosa Dinamarca. Sin embargo, Benjamin tenía serias dudas sobre la ‘dependencia exclusiva de una persona” en un país extraño y con una ‘lengua desconocida” (Briefe, II, 596, 599)

ces, alguien de izquierda que, a pesar de todas las habladurías sobre la dialéctica, no era más pensador dialéctico que él, y cuya inteligencia estaba muy cerca de la realidad. Con Breeht podía practicar lo que él mismo denominaba “pensamiento crudo” (idas plutnpe Denken): “Lo más importante es aprender a pensar crudamente. El pensamiento crudo es el pensamiento de

los grandes”, dijo Breeht y Benjamín agregó: “Hay mucha gente pa ra quien la idea de un dialéctico es la de un amante de Tas sutili dades... Por el contrario, los pensamientos crudos deberían ser parte del pensamiento dialéctico porque no son otra cosa que la referencia de la teoría a la práctica... un pensamiento debe ser crudo para entrar en su propia acción’ .6 Y bien, aquello que atra ía a Benjamín hacia el pensamiento crudo no era tal vez tanto la referencia a la práctica sino a la realidad, y para él esta realidad se manifestaba en forma más directa en los proverbios y modis

mos del lenguaje cotidiano. “Los proverbios son una escuela del pensamiento crudo”, escribe en el mismo contexto; y el arte de tomar el lenguaje proverbial e idiomático en forma literal le per mitió (al igual que lo hizo con Kafka cuyas formas de expresión son a menudo claramente discemibles como una fuente de ins piración y proporcionan la clave a más de un “acertijo”) escribir una prosa de un encanto singular y de una encantadora cercanía con la realidad.

Adondequiera que uno mire en la vida de Benjamín, encuen tra al pequeño jorobado. Mucho antes del comienzo del Tercer Reich ya le estaba gastando sus malvadas bromas, haciendo que los editores que habían prometido a Benjamín una renta anual por leer manuscritos o editar un periódico fueran a la bancarrota antes de que apareciera el primo- número. Más adelante, el joro bado permitió que una magnífica colección de cartas alemanas, hechas con infinito cuidado y con los comentarios más maravi llosos, fuese publicada (bajo el título Deutsche Menschen y con el lema: “Von Ehre ohne Ruhm/Von Grósse ohne Glanz/ Von Würde ohne Sold” (De Honor sin Fama/ De Grandeza sin Esplendor/De Dignidad sin Paga); pero luego se ocupó de que terminara en*

* En la revisión de Dreigroschenroman. Compárese: Venuche über Breeht, Frankfurt, 1966, pág. 90.

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el sótano del editor suizo en bancarrota en lugar de ser distribui do, tal como era la intendón de Benjamín, que firmó la selección con un seudónimo, en la Alemania nazi.

Y la edición fue descubierta en este sótano en 1962, en el mismo momento en que una nueva edición acababa de ser publi cada en Alemania. (También deberíamos culpar al jorobado de que a menudo las cosas que iban a terminar bien se presentaban con un feo aspecto. Este es el caso de la traducción de Anabase de Alexis Saint-Léger Léger[St. John Prese]que Benjamin em prendió, considerando el trabajo de poca importancia [Briefe I, 381) porque, al igual que la traducción de Proust, había sido un trabajo encargado por Hofmannsthal. La traducción no apareció en Alemania hasta después de la guerra, sin embargo Benjamin le debió a ella su contacto con Léger, quien al ser diplomático, pudo intervenir y persuadir al gobierno francés para que evitara a Benjamin una segunda internación en Francia durante la gue rra, un privilegio del que gozaban muy pocos refugiados). Y lue

go, después del engaño venía el “montón de escombros", el últi mo de los cuales, antes de la catástrofe en la frontera española, fue la amenaza que sentía, desde 1938, de que el Instituto de Es tudios Sociales en Nueva York, el “único apoyo material y moral” de su existencia en París (Briefe II, 839), lo abandonara. “Las mismas circunstancias que ponen en peligro mi situación euro pea harán que me resulte imposible emigrar a los Estados Uni dos", escribió en abril de 1939 (Briefe II, 810), aún bajo el impac to del “golpe” de la carta de Adorno donde rechazaba la primera versión del estudio sobre Baudelaire en noviembre de 1938 (Briefe, II, 790).

Es probable que Scholem esté en lo cierto cuando afirma que junto a

Proust, Benjamin era quien sentía la más íntima afini dad personal con Kafka entre los autores contemporáneos, y sin dudas Benjamin tenía “el campo de las ruinas y de la zona de de sastre” de su propio trabajo en mente cuando escribió que “el en tendimiento de lia producción [de Kafka] requiere, entre otras cosas, el simple reconocimiento de que era un fracaso” (Briefe, I I 614). Lo que Benjamin dijo sobre Kafka con tanta propiedad también se aplica a él mismo: “Son varias las circunstancias de este fracaso. Uno siente la tentación de decir: una vez que estaba seguro del eventual fracaso, todo le salía bien, como en un sueño

(Briefe, II, 764). No necesitaba leer a Kafka para pensar como Kafka. Cuando "The Stoker” era todo lo que habla lado de Kaf ka, ya había citado la declaración de Goethe sobre la esperanza en su ensayo sobre las Afinidades electivas: "La esperanza pasó sobre sus cabezas como una estrella que cae del cielo”; y la ora ción con la que termina este estudio parece haber sido escrita por el mismo Kafka: "Sólo se nos ha dado la esperanza por el bien de aquellos que no la tienen”. (Sckrifien, 1,140).

El 26 de setiembre de 1940, Walter Benjamin, que estaba a punto de emigrar a los Estados Unidos, se quitó la vida en la frontera franco-española. Hubo vanas razones para esto. La Ges tapo había confiscado su apartamento de París que contenía su biblioteca (había logrado sacar la "mitad más importante” fuera de Alemania) y varios de sus manuscritos y también tema ra zones para estar preocupado sobre los otros que, gracias a los buenos oficios de George Bataille, habían sido ubicados en la B¡- bliothéque National antes de su huida de París a Lourdens en la Francia desocupada.7 ¿Cómo iba a vivir sin una biblioteca, cómo iba a ganarse la vida sin la extensa colección de citas y fragmen tos que se encontraban entre sus manuscritos? Además, nada lo atraía en Norteamérica donde la gente, tal como soba decir, no hallaría para él otro uso que el de ser mostrado de un extremo alotro del país como el “último exponente europeo”. Pero la oca sión inmediata para el suicidio de Benjamin fue un inusual golpe de mala suerte. A través del armisticio acordado entre Vichy France y el Tercer Reich, los refugiados de la Alemania Nazi (fes refugiés provenant d’AUemagne, tal como se los llamaba en Fran cia) corrían el peligro de ser devueltos a Alemania, sólo si eran opositores políticos. Para salvar a esta categoría de refugiados (y debe señalarse que esta nunca incluyó la masa apoh'tica de ju díos que luego resultó ser la que más peligro corría), Estados

7En la actualidad parece que se salvó casi todo. Los manuscritos escondi dos en

París fueron enviados, según las instrucciones del propio Benjamin, a TheodorW. Adorno; según Tiedemann (op.cit. pág. 212), ahora se encuentran en la “colección privada'de Adomo en Frankfurt. Algunas reediciones y copias de la mayoría de los textos también se encuentren en la colección personal de Gers- hom Scholem en Jerusalem. El material confiscado por la Gestapo apareció en la República Democrática Alemana. Véase: "Der Benjamin -Nachlas in PotsdanTde Rosemarie Heise en altemative, octubre-diciembre, 1967.

Unidos había distribuido un número de visas de emergencia a través

de sus consulados en la Francia desocupada. Gracias a los esfuerzos del Instituto de Nueva York, Benjamin estuvo entre los primeros en recibir dicha visa en Marsella. Además, pronto obtuvo una visa de tránsito por España que le permitía llegar a Lisboa y abordar allí un barco. Sin

embargo, no tenía una visa de salida francesa que entonces se requería y el gobierno francés, ansioso por complacer a la Gestapo, les negaba invariablemente a los refugiados alemanes. Por lo general esto no presentaba ma yor dificultad ya que se debía cubrir un camino relativamente corto y fácil a pie por las montañas hasta Port Bou, lugar muy co

nocido y que no era vigilado por la policía de frontera francesa. Sin embargo, para Benjamin, que sufría del corazón (Briefe, II, 841), hasta la menor caminata representaba un gran esfuerzo y hubiese llegado en estado de cansancio extremo. El pequeño grupo de refugiados al cual se había unido llegó a la ciudad fron teriza con España para enterarse de que España había cerrado la frontera ese mismo día y que los oficiales de frontera no recono cían las visas otorgadas en Marsella. Los refugiados debían re gresar a Francia por el mismo camino al día siguiente. Durante la noche, Benjamin se quitó la vida, y como este suicidio causó gran impresión en los guardias fronterizos, permitieron a los de más refugiados cruzar a Portugal. Pocas semanas después vol vió a levantarse el embargo de las visas. Un día antes y Benjamin hubiese pasado sin ningún problema; un día después la gente de Marsella habría sabido que en ese momento era imposible pasar a través de España. Sólo en ese día en particular era posible la ca tástrofe.

II. Los tiempos de oscuridad

“Cualquiera que no pueda arreglárselas con la vida mien tras está vivo necesita una mano para apartar la deses peración sobre su destino... pero con la otra mano pue de apuntar aquello que ve entre las ruinas, pues ve más y diferentes cosas que los demás; después de todo, está muerto durante su propia vida y es el real sobrevivien te."

FRANZ KAFKA, Diaries 19 de octubre de 1921.

“Al igual que alguien que se mantiene encima de una nave trepándose a lo alto de un mástil que se está de rrumbando. Pero desde allí, tiene la oportunidad de dar una señal para su rescate.

WALTER BENJAMIN en una carta a Gerhard Scholem del 17 de abril, 1931.

A menudo, una era marca con su sello a aquellos que menos se vieron influenciados por ella, aquellos que más remotos estu vieron y que por lo tanto, más sufrieron. Ese fue el caso de Proust, de Kafka, de Karl Kraus y de Benjamín. Sus gestos y la forma de colocar la cabeza cuando escuchaba y hablaba; la for ma en que se movía; sus modales, pero en particular su forma de hablar, desde la elección de las palabras hasta la forma de su sin taxis; por último, sus gustos ¡diosincráticos: todo esto parecía tan anticuado, como si se hubiese escapado del siglo XIX y entra do en el XX como quien es arrastrado hasta la costa de una isladesconocida. ¿Alguna vez se sintió cómodo en la Alemania del si glo XX? Hay razones para dudarlo. En 1913, cuando visitó Fran cia por primera vez siendo muy joven, las calles de París le eran “casi más familiares” (Briefe 1,56), después de unos días, que las familiares calles de Berlín. Pudo haber sentido incluso entonces,y por cierto que lo sintió veinte años después, que el viaje desde Berlín a París era más un viaje en el tiempo: no de un país a otro sino del siglo XX al siglo XIX. Allí estaba la nation par excellence

cuya cultura había determinado la Europa del siglo XIX, y por la cual Haussmann había vuelto a construir París, “la capital del si glo XIX”, tal como la

llamaba Benjamín, liste París todavía no era cosmopolita pero sí profundamente europeo y por lo tanto se ha bía ofrecido a todas las personas sin hogar como un segundo ho gar desde mediados del siglo pasado. Ni la marcada xenofobia de sus habitantes ni el sofisticado hostigamiento de la policía lo cal pudieron cambiar esto. Mucho antes de emigrar, Benjamin supo lo “excepcional que éra establecer el tipo de contacto con un francés que le permitiera prolongar una conversación más allá del primer cuarto de hora” (Briefe I, 445). Más adelante, cuando vivía en París como refugiado, su nobleza innata le impi dió desarrollar sus leves amistades (entre las que estaba Gide) en conexiones y hacer nuevos contactos. (Hace poco nos entera mos de que Werner Kraft lo llevó a ver a Charles du Bos, que era una especie de figura central para los emigrantes alemanes por su “entusiasmo por la literatura alemana”. Werner Kraft tenía las mejores conexiones. ¡Qué ironía! 8) En su sorprendentemente sensata revisión de los trabajos y las cartas de Benjamin así co mo también de la literatura secundaria, Pierre Missac ha señala

do lo mucho que debió de haber sufrido Benjamin porque no tu vo en Francia la “recepción” que debía.9

No importa lo irritante u ofensivo que haya sido todo esto, la ciudad lo

compensaba todo. Sus bulevares, tal como lo descu brió Benjamin en 1913, están formados por casas que “no pa recen hechas para ser habitadas sino que parecen paneles de piedra para que la gente camine entre ellos” (Briefe, 1, 56). Esta ciudad, alrededor de la cual todavía se puede viajar en círculo a través de las viejas entradas, ha permanecido tal como eran las ciudades del Medioevo, rodeadas por murallas y protegidas del exterior: París era una ciudad interior pero sin la estrechez de las calles medievales, con un espacio abierto intérieur con el ar co del cielo como un techo majestuoso. “Lo más fino que hay aquí sobre el arte y toda actividad es que le dejan los pocos rema-

' Compárese con: “Walter Benjamin hinter seinen Breiefen”, M erku r, mar zo de 1967.

5 Compárese: Pierre Missac: “L’Eclat et le sccrct Walter Benjamin”, C ri tique, Nos. 231-32,1966.

nenies del original y lo natural, su esplendor” (Briefe 1,421). De

hecho, los ayudan a adquirir nuevo brillo. Las fachadas unifor mes alineadas por las aceras como paredes interiores es lo que nos hace sentir físicamente protegidos más en esta ciudad que en ninguna otra. Las arcadas que conectan los grandes buleva res y ofrecen protección de las inclemencias del tiempo ejercie ron una fascinación muy profunda sobre Benjamín”, tal como se refirió a su mayor trabajo sobre el siglo XIX y

su capital simple mente como “las Arcadas" (Passagenarbeit); y estos pasajes son como un símbolo de París, porque están dentro y fuera al mismo tiempo y así representan su verdadera naturaleza en su quintae sencia. En París un extranjero se siente como en casa porque puede vivir en la ciudad de la misma manera que lo hace dentro de sus cuatro paredes. Y así como se vive en un apartamento y se lo vuelve cómodo al vivir en él en lugar de usarlo sólo para dor mir, comer y trabajar, se puede vivir en la ciudad paseando por sus calles sin rumbo alguno, con la estadía asegurada por los in numerables cafés de que se cubren las calles y frente a los cua les desfila la vida de ciudad y se mueve el flujo de peatones. Has ta hoy, París es. la única de las ciudades importantes que puede cubrirse cómodamente a pie, y más que ninguna otra ciudad de pende de la gente que inunda sus calles para su vivacidad; el moderno tránsito automovilístico pone en peligro su propia exis tencia y no sólo por razones técnicas. El erial de un suburbionorteamericano, o los distritos residenciales de varias ciudades, don

de toda la vida de la calle se desarrolla en la calzada y donde se puede caminar por las aceras, ahora reducidas a meros sen deros, durante kilómetros sin encontrar a otro ser humano, es lo opuesto de París. Lo que todas las demás ciudades parecen per mitir de mala gana a la escoria de la sociedad (pasear sin rumbo, la flánerie), las calles de París invitan a hacerlo. Así, desde el Se gundo Imperio la ciudad ha sido el Paraíso de todos aquellos que necesitan vivir sin prisa, no perseguir ninguna carrera ni alcan zar ningún objetivo: el paraíso de los bohemios y no sólo de artis tas y escritores sino también de todos aquellos que se han reuni do alrededor de ellos porque no podían integrarse ya sea políti camente (al no poseer hogar o estado) o socialmente.

Sin considerar este aspecto de la ciudad que se convirtió en una experiencia decisiva para el joven Benjamín es difícil com-

prender por qué el fláneur se convirtió en la figura principal de sus trabajos. Hasta qué punto este vagabundeo determinó el rit mo de su pensamiento se vio revelado más claramente en las pe culiaridades de su modo

de: andar, que Max Rychner describió como “que avanza y se detiene al mismo tiempo, en una extraña combinación.”10 Era el andar de un fláneur, y era tan llamativo porque, al igual que el dandy o el snob, el fláneur tuvo su hogar en el siglo XIX, una época de seguridad donde los hijos de las fa milias de clase media alta tenían asegurado un ingreso sin tener que trabajar, de modo que no tenían razón alguna para apresu rarse. Y así como la ciudad le enseñó a Benjamín la flánerie, el secreto estilo del andar y el |x*nsar del siglo XIX, también desper tó en él un sentimiento natural por la literatura francesa, y esto lo alejó irrevocablemente de la vida intekvtual alemana. “En Ale mania me siento bastante aislado en mis esfuerzos e intereses entre los de mi generación, mientras que en Francia hay ciertasfuerzas (los escritores Giraudoux y en particular Aragón; el mo vimiento surrealista) donde veo funcionar aquello que también me ocurre a mí”, esto le escribió a Hofmannsthal en 1927 (Briefe, 1,446), cuando, de regreso de un viaje a Moscú y convencido de que los proyectos literarios bajo la bandera comunista eran irrealizables, comenzaba a consolidar su “posición en París” (Briefe, 1,444-5). (Ocho años antes, había mencionado la “increí ble sensación de parentesco” que Péguy había inspirado en él: “Ningún trabajo escrito me ha llegado tanto y me ha dado este sentido"de comunión” [Briefe, 1,217] Y bien, no logró consolidar nada, y el éxito habría sido difícil de obtener. Sólo en el París de posguerra pudieron los extranjeros (y tal vez, así es como se de nomina en París, incluso en la actualidad, a todo aquel que no na ció en Francia) ocupar “posiciones”. Por otra parte, Benjamín se vio forzado a una posición que en realidad no existía en ninguna otra parte, la cual, de hecho, no pudo ser identificada y diagnos ticada como tal sino hasta mucho después. Era la posición en “lo alto del mástil” desde donde podía observarse mejor los tiempos tormentosos que desde un puerto seguro, a pesar de que las se-

10 Max Rychner, el recientemente fallecido compilador de la Neue Sehwei- zer Rundschau fue una de las figuras más cultivadas y refinadas de la vida intelec

tual de la época. Al igual que Adorno, Emst Bloch y Scholem, publicó su “Erin- nerungen an Walter Benjamín" en DerMonat, setiembre de 1960.

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ñales de “naufragio”, de este hombre que no había aprendido a nadar a favor o contra la corriente, no se distinguían muy bien: ya sea por aquellos que nunca se habían expuesto a estos mares o por aquellos que eran capaces de moverse incluso en este ele mento.

Visto desde afuera, era la posición del escritor independien te que vive de su pluma: sin embargo, tal como al parecer sólo Max Rychner fue capaz de observar, lo hacía en “forma peculiar” pues “sus publicaciones no eran muy frecuentes” y “nunca fue demasiado claro...hasta qué punto podía recurrir a otros recur sos.”" Las sospechas de Rychner estaban totalmente justifica das. No sólo había “otros recursos” a su disposición antes de la emigración, sino que detrás de la fachada de escritor indepen diente llevaba una vida bastante libre, aunque siempre en peli gro, del homme de lettres cuyo hogar era una biblioteca que ha bía sido reunida con extremo cuidado, pero que de ninguna ma nera funcionaba como herramienta de trabajo; consistía en teso ros cuyo valor, como a menudo solía repetir Benjamín, quedaba probado por el hecho de que no había leído los libros; una biblio teca garantizada a no ser útil ni a estar al servicio de una profe sión cualquiera. Dicha existencia era algo desconocido en Ale mania, e igualmente desconocida era la ocupación que Benjamin derivaba de ella, para poder subsistir: no era la ocupación del historiador y erudito literario con el número requerido de grue sos volúmenes sino la de crítico y ensayista que considerabahasta el ensayo como demasiado extenso y habría preferido el aforismo si no le hubiesen pagado por línea. Por cierto que no era consciente del hecho de que sus ambiciones profesionales apuntaban a algo que de hecho no existía en Alemania donde, a pesar de Lichtenberg, Lessing, Schlegel, Heine y Nietzsche, nunca se habían apreciado los aforismos y la gente consideraba, la crítica como algo subversivo que podría llegar a disfrutarse só lo en la sección cultural del diario. No fue por accidente que Ben jamin eligió el francés para expresar su ambición: “Le but que je m’avais proposé...c’est d’étre consideré comme le Premier critique de la littérature allemande. La difficulté c’est que, depuis plus de cinquante ons, la critique litteraire en Allemagne n’estplus consi- 11

11 Ibídem

derée commo un gente sérieux. Se faite une situation dans la criti que, cela... veut dire: la recréer comme gente.” (Mi objet¡vo...es ser considerado como el primer crítico de literatura alemana. El problema es que por más de cincuenta años la crítica literaria no ha sido considerada un género serio en Alemania. Crear un lugar en la crítica para uno mismo significa recrearla como gé nero”) (Briefe, II, 505).

No cabe ninguna duda de que Benjamin debía esta elección de su profesión a las tempranas influencias francesas, a la proxi midad del gran vecino al otro lado del Rin que le inspiraba una íntima sensación de afinidad. Sin embargo, es mucho más sinto mático que hasta esta selección de la profesión íue en realidad motivada por los tiempos difíciles y las aflicciones financieras. Si uno quiere expresar la “profesión” para la cual se había prepara do en forma espontánea, aunque ta * vez no buscado así, en las ca tegorías sociales, hay que remonta ' se a la Alemania wilhelminia- na donde creció y donde tomaron forma sus primeros planos pa ra el futuro. Entonces podría decir « que Benjamin no se prepa ró para otra cosa que la “profesión” de coleccionista privado y erudito independiente, lo que entonces se denominaba Privatge- lehrter. Bajo las circunstancias de ía época de sus estudios, que había comenzando antes de la Primera Guerra Mundial, podía haber terminado sólo con una carrera universitaria, pero los ju díos no bautizados no podían acceder a una carrera, tanto uni versitaria como en la administración pública. A dichos judíos se les permitía la Habilitation y como máximo podían alcanzar el rango de un Extraordinarius sin salario; era una carrera que pre suponía en lugar de proporcionar un ingreso asegurado. El doc torado que Benjamin decidió seguir sólo por “consideración a mi familia” (Briefe, 1,216) y su posterior intento en la Habilita tion tuvieron la intención de servir de base para que su familia pusiera dicho ingreso a su disposición.

Esta situación cambió en forma abrupta después de la gue rra: la inflación había empobrecido, e incluso desposeído, a gran número de burgueses y en la República de Weimar la carrera universitaria quedó abierta incluso para los judíos sin bautizar. La desafortunada historia de la Habilitation demuestra clara mente cómo el pequeño Benjamin tenía en cuenta estas circuns tancias alteradas y cómo siguió dominado por las ideas de pre

guerra en todos los asuntos financieros. Pues el comienzo de su Habilitation sólo había sido con la intención de llamar “al orden” a su padre proporcionando “evidencia de reconocimiento públi co” (Briefe, 1,293) y para hacer que le otorgara a su hijo, que por entonces terna unos treinta años, un ingreso adecuado y, podría agregarse, de acuerdo con su posición social. En ningún mo mento, ni siquiera cuando se acercó a los comunistas, dudó d

e que a pesar de los conflictos con sus padres terna derecho a di cha subvención y que el hecho de que le exigieran que “trabaja ra para ganarse la vida” era “incalificable” (Briefe, 1,292). Cuan do más tarde su padre le dijo que no aumentaría él estipendio que de todas formas le pasaba mensualmente, aunque su hijo lo grara la Habilitation, esto acabó con toda la base del emprendi miento de Benjamin. Hasta la muerte de sus padres en 1930, Benjamin pudo resolver el problema de su subsistencia mudán dose a la casa paterna, viviendo allí primero con su familia (tenía esposa y un hijo) y luego de su separación (que sucedió pronto), solo. (No se divorció hasta 1930). Es obvio que esta situación lo hizo sufrir mucho, pero también es evidente que Benjamin tam poco consideró nunca otra solución. También es sorprendente que a pesar de sus constantes problemas financieros logró ir au mentando su biblioteca a través de los años. Su único intento por negarse esta cara pasión (visitaba las grandes casas de remate al igual que otros frecuentan los casinos de juego) y su determina ción de llegar a vender algo “en caso de una emergencia” termi nó con que se sintiera obligado a “acallar el dolor de este estado de alerta” (Briefe, I, 340) realizando nuevas adquisiciones; y elúnico intento comprobable de terminar con la dependencia eco nómica de su familia terminó con la propuesta de que su padre le diera en forma inmediata “los fondos que le permitieran com prar una parte de una librería de libros usados” (Briefe, 1,292). Este es el único empleo redituable que Benjamín consideró en toda su vida. Y por supuesto, todo terminó en la nada.

En vista de las realidades de la Alemania de la década de 1920 y de la certeza de Benjamin de que jamás se ganaría la vida con la pluma (“hay lugares donde puedo ganar un mínimo y lu gares donde puedo vivir con un mínimo, pero no un lugar donde pueda hacer ambas cosas” (Briefe, II, 563), toda su actitud puede parecemos totalmente irresponsable. Sin embargo, nada tenía

que ver con la irresponsabilidad. Es razonable pensar que es tan difícil para los ricos que se han vuelto pobres creer en su pobre za como para los pobres que se han vuelto ricos creer en su ri queza; los primeros parecen llevados por un atolondramiento del cual son totalmente inconscientes y los segundos parecen poseídos por una miseria que en realidad es el viejo temor arrai gado de lo que puede acarrear el día siguiente.

Además, Benjamin no era un caso aislado con respecto a su actitud con los problemas financieros. Esta era típica de toda una generación de intelectuales judío-alemanes, a pesar de que es probable que ningún otro haya tenido tanta mala suerte como él. Su base era la mentalidad de los padres, hombres de negocio de éxito que no tenían una opinión muy alta de sus propios logros y cuyo sueño era que sus hijos estuvieran destinados a cosas me jores. Era la versión secularizada de la antigua creencia judía de que aquellos que “aprenden” (la Torah o el Talmud, es decir, la ley divina) conformaban la verdadera elite y no debían ocuparse de algo tan vulgar como el hacer dinero o trabajar para obtener lo. Esto no significa que en esta generación no hayan existido conflictos entre padres e hijos; por el contrario, la literatura de la época está llena de ellos, y si Freud hubiese vivido y llevado a ca bo sus investigaciones en un país y en un lenguaje diferentes que el medio judío-alemán, jamás habríamos oído hablar del complejo de Edipo.12 Pero como regla general, estos conflictos se solucionaban cuando los hijos afirmaban ser genios o, como en el caso de varios comunistas de hogares pudientes, ser devo tos al bienestar de la humanidad (en todo caso, aspirar a cosas más elevadas que el hecho de hacer dinero) y los padres acepta ban de buen grado esta excusa como válida para que no se gana ran la vida. Allí donde no se hacían o reconocían estos reclamos ocurría la catástrofe. Benjamin fue uno de estos casos; su padre nunca reconoció sus reclamos y sus relaciones eran pésimas.

Otro de estos casos fue el de Kafka, quien — tal vez porque era realmente una especie de genio— no terna la manía de genio de su medio, nunca reclamó ser un genio— y aseguraba su inde pendencia financiera con un trabajo ordinario en la oficina de compensación de los trabajadores de Praga: (Las relaciones con su padre también eran malas, pero por razones diferentes). Y sin embargo, en cuanto Kafka tomó esta posición comenzó a ver en ella “un comienzo para suicidios”, como si estuviese obedecien do una orden que dice: “Debes ganarte tu propia tumba.”13

I)c todas maneras, para Benjamín, el estipendio mensual si guió siendo la única forma de ingreso posible y para poder reci bir uno después de la muerte de sus padres estaba dispuesto, o creía estarlo, a hacer muchas cosas: estudiar hebreo por 300 marcos al mes si los sionistas creían que serviría para algo o pen sar en forma dialéctica, con todos los accesorios que implicara, por mil francos franceses si no había otra manera de tratar con los marxistas. El hecho de que a pesar de estar deprimido y sin nada nunca hizo ninguna de estas cosas es admirable, así como la paciencia infinita con la que Scholem, quien había trabajado muy duro para conseguirle a Benjamín un estipendio para estu diar hebreo de una universidad en Jerusalem, se permitió ser postergado durante años. Nadie estaba preparado a sostenerlo en la única “posición” para la que había nacido, la de homme de lettres, una posición de la que ni los sionistas ni los marxistas eran o pudieron haber sido conscientes.

Hoy, un homme de lettres nos parece una figura marginal e inocua, como si en realidad pudiera ser comparado con la figura del Privatgelehrter que siempre tuvo un toque de comicidad. Benjamín, que se sentía tan cerca de los franceses que su lengua se convirtió en “una especie de coartada” (Brie/e, II, 505) para él, para su existencia, conocía quizá el origen del homme de lettres en la Francia pre-revolucionaria y también su extraordinaria ca rrera en la Revolución Francesa. En contraste con los últimos es critores y literatos, los “écrivains et littérateurs" como hasta el mismo Larousse define los hommes de lettres, estos hombres, co mo si vivieran en el mundo de la palabra escrita e impresa esta ban rodeados de libros y no se sentían obligados ni tenían de-11

11 [bídem, 55

seos de escribir y leer en forma profesional como para ganarse la vida. A diferencia de la clase de intelectuales, que ofrecen sus servicios ya sea al estado como expertos, especialistas y funcio narios o a la sociedad por diversión e instrucción, los hommes de lettres siempre lucharon por mantenerse apartados del estado y de la sociedad. Su existencia material se basaba en un ingreso sin trabajo, y su actitud intelectual, en su rechazo total a ser inte grados tanto política como socialmente. Sobre la base de esta independencia dual |>odían adoptar esa actitud de desprecio su perior que dio origen a las despreciativas percepciones de La Ro- chefoucauld sobre la conducta humana, la mundana sabiduría de Montaigne, la mordacidad aforística del pensamiento de Pas cal y la audacia y liberalidad de las reflexiones políticas de Mon- tesquieu. No me corresponde discutir aquí las circunstancias que terminaron por convertir a los hommes de lettres en los revo lucionarios del siglo XVIIl ni la forma en la que sus sucesores en los siglos XIX y XX se dividieron por un lado en la clase de los “re finados” y, por otro, de los revolucionarios profesionales. Hago mención dé estos antecedentes históricos sólo porque en Benja mín, el elemento de la cultura se combinó de manera muy singu lar con el elemento de lo revolucionario y lo rebelde. Fue como si poco antes de su desaparición la figura del homme de lettres es taba destinada a mostrarse en todas sus posibilidades, a pesar de que (o tal vez, debido a que) había perdido su base material en forma tan catastrófica, de modo que la pasión puramente intelec tual que hace a esta figura tan adorable podría desplegarse en sus posibilidades más impresionantes y reveladoras.

Por cierto que no eran pocas las razones como para rebelar se contra sus orígenes, el medio de la sociedad germano-judía en la Alemania imperial donde creció Benjamín; tampoco falta ban justificaciones para adoptar una posición en contra de la Re pública de Weimar, donde se negó a adoptar una profesión. En A Berlín Childhood

around 1900 Benjamín describe su casa como “un mausoleo prometido desde hace mucho para mí” (Schriften, I, 643). Su padre era anticuario y comerciante de arte; la familia era rica y asimilada; uno de sus abuelos era ortodoxo y el otro pertenecía a la congregación de la Reforma. “En mi niñez era pri sionero del nuevo y viejo Occidente. En aquellos días mi clan vi vía en estos dos distritos con una actitud que era mezcla de obs-

tinación y de confianza en sí mismos, convirtiéndolos en un gue to que consideraban como su feudo” (Schriften 1,643). La obsti nación era con respecto al hecho de ser judíos; sólo la obstina ción los hacía aferrarse a ello. La confianza en sí mismos se inspi raba en su posición en el medio no-judío donde habían logrado asentarse. La cantidad se mostraba los días que había invitados.En dichas ocasiones, se abría el aparador, que parecía ser el cen tro de

la casa y por lo tanto “con buena razón se parecía a las montañas templos” y era entonces posible “hacer alarde de los tesoros tales corno les gusta estar rodeados a los ídolos”. Enton ces aparecían “todas las piezas de plata de la casa”, y cuando ob servaba las largas, interminables hileras de cucharas de café o cuchillos, cuchillos para fruta o tenedores para ostras, la alegría de esta profusión luchaba con el temor de que aquellos a quienes se esperaba en la casa parecieran iguales, tal como lo hacía nues tra platería” (,Schriften 1,632). Incluso el niño se daba cuenta de que algo estaba mal, y no sólo porque había gente pobre [“Los pobres, para los niños ricos de mi edad, sólo existían como men digos; y fue un gran adelanto en mi comprensión cuando por pri mera vez sufrí la pobreza en la ignominia de un trabajo pobre mente remunerado” (Schriften 1,632)], sino porque la “obstina ción” dentro y la “confianza en sí mismos” fuera, producían una atmósfera de inseguridad y confianza en sí mismos que no era en absoluto apropiada para la crianza de niños. Esto no sólo fue una realidad de Benjamín, de Berlín Occidental14 o de Alemania. Con qué pasión Kafka trató de convencer a su hermana de que colocara a su hijo de diez años en una escuela pupilo, como parasalvarlo de la “mentalidad especial particularmente virulenta en tre los judíos de Praga y que no puede ser mantenida a distancia de los niños... esta mentalidad sucia, mezquina y artificiosa.”15El problema de entonces era el mismo que desde la década de 1870 o de 1880 había sido denominado la cuestión judía y só lo existía en esa forma en la Europa Central de habla alemana de esas décadas. En la actualidad, la cuestión ha sido barrida por la catástrofe del pueblo judío europeo y se ha olvidado con justicia, a pesar de que en ocasiones se la puede encontrar en el lenguaje

de la antigua generación de sionistas alemanes cuyos hábitos de pensamiento derivan de las primeras décadas de este siglo. Ade más nunca fue otra cosa que la preocupación por la intelectuali dad judía y carecía de im|)ortancia para la mayoría de los judíos de Europa Central. Para los intelectuales, sin embargo, tenía mucha importancia por su propia naturaleza judía, que casi no ju gaba ningún papel en su familia espiritual, terminaba su vida so cial a un grado extraordinario y por lo tanto se presentaba ante ellos como una cuestión moral de primer orden. En esta forma moral, la cuestión judía marcó, según palabras del propio Kafka: “la terrible condición interior de estas generaciones.”16 No im porta lo insignificante que pueda parecemos a nosotros este pro blema frente a lo que sucedió después; no podemos pasarlo por alto aquí, así como tampoco podemos comprender a Benjamin, Kafka, Karl Kraus sin él. Por cuestiones de simplicidad plantea ré aquí el problema exactamente como fue planteado y discutido interminablemente entonces, a saber, en un artículo llamado “Mt. Parnaso Judío-alemán” (“Deusch-jüdischer Parnass”) que creó un gran revuelo cuando Moritz Goldstein lo publicó en 1912 en el distinguido diario Der Kunstwart.

Según Goldstein, el problema tal como lo vivía la intelectua lidad

judía tenía un doble aspecto, el medio no-judío y la socie dad judía asimilada, y desde su punto de vista, el problema era insoluble. Con respecto al medio no-judío, “Nosotros los judíos administramos la propiedad intelectual de un pueblo que nos niega el derecho y la capacidad de hacerlo.” Y además: “Es fácil demostrar lo absurdo de los argumentos de nuestros adversa rios y probar que su enemistad carece de fundamento. ¿Qué se ganaría con esto? Que su odio sea genuino. Cuando se hayan rebatido todas las calumnias, rectificado todas las distorsiones, rechazado todos los juicios falsos sobre nosotros, quedará la antipatía como algo innegable. Cualquiera que no se dé cuenta de esto no puede ser ayudado.” La imposibilidad de darse cuen ta de esto era considerado insoportable sobre la sociedad judía, cuyos representantes deseaban, por un lado, seguir siendo judí os y, por otro, no deseaban reconocer su judaismo: “Les inculca remos abiertamente el problema que están eludiendo. Los forza-

remos a aceptar su judaismo o a hacerse bautizar”. Pero aun si esto tenía éxito, aun si la mendacidad de este medio podía ser expuesta y rehuida... ¿Qué se lograría con ello? Un “salto hacia la literatura hebrea moderna” era imposible para la generación del momento. Por lo tanto, “nuestra relación con Alemania es de amor no correspondido. Seamos por fin lo suficientemente hom bres como para arrancar de nuestros corazones a los seres ama dos... He especificado lo que debemos hacer; también he especifi cado por qué no podemos hacerlo. Mi intención era señalar el problema. No es mi culpa no conocer la solución”. (Herr Golds- tein resolvió el problema seis años después cuando se convirtió en el compilador cultural del Vossische Zeitung. ¿Y qué otra cosa podía haber hecho?)

Uno podía librarse de Moritz Goldstein diciendo que sim plemente éste reproducía lo que Benjamín en otro contexto de nominaba “la mayor parte de la ideología vulgar antisemita así como también zionista” (Briefe 1,152-3), si no se encontraba en Kafka, a un nivel mucho más serio, una formulación similar del problema y la misma confesión de su insolubilidad. En una carta a Max Brod sobre los escritores judío-alemanes dijo que la cues tión judía o “la desesperación sobre ésta era su inspiración, una inspiración tan respetable como cualquier otra pero, vista más de cerca, cargada con angustiantes peculiaridades. Aquello don de descargaban su desesperación no podía ser literatura alema

na, aunque lo pareciera superficialmente”, porque el problema no era un problema alemán. De modo que vivían entre “tres im- posibilidades.Ja imposibilidad de no escribir”, pues sólo podían librarse de su inspiración al escribir; “la imposibilidad de escri bir en alemán”, Kafka consideraba su uso de la lengua alemana como la “usurpación abierta o encubierta de una propiedad ex traña, que no ha sido adquirida sino robada, rápidamente (relati vamente) adoptada, y que sigue siendo la posesión de otro aun si no puede señalarse ni un solo error lingüístico; y por último, “la imposibilidad de escribir en forma diferente”, dado que no había ninguna otra lengua disponible. “Hasta podría agregarse una cuarta imposibilidad”, sostiene la conclusión de Kafka, “la impo sibilidad de escribir, pues esta desesperación no podía mitigarse a través de la escritura”, tal como lo hacen habitualmente los poetas, para quienes un dios ha declarado qué sufren y qué so-

portan los hombres. Más bien aquí, la desesperación se ha con vertido en “un enemigo de la vida y de la escritura; escribir aquí no era más que una moratoria, (al como lo es para alguien que escribe su última voluntad y testamento antes de ahorcarse.”17

Nada podía ser más fácil que demostrar que Kafka estaba equivocado y que su propia obra, que utiliza la prosa alemana más pura del siglo, es la mejor refutación de sus puntos de vista. Pero dicha demostración, además de ser de mal gusto, es tanto más superflua en cuanto el mismo Kafka era muy consciente de ella (“Si escribo una oración de manera indiscriminada”, anotó una vez en su Diario, ya es perfecta”18), así como era el único en saber que “Mauscheln” (hablando en un alemán yiddishizado) a pesar de ser despreciado por todos los de habla alemana, judíos o no, tenía un lugar legítimo en la lengua alemana, al no ser otra cosa que uno de los numerosos dialectos alemanes. Y como pen saba y con certeza que “dentro de la lengua alemana, sólo están vivos los dialectos y, además de ellos, el alemán más personal”, no era menos legítimo cambiar del Mauscheln o del yiddish al idioma alemán oficial y literario que lo era cambiar del bajo ale

mán a un dialecto. Si se leen los comentarios de Kafka sobre los grupos de actores judíos que tanto lo fascinaban, es evidente que aquello que lo atraía era más la vivacidad del lenguaje y los gestos que los elementos específicamente judíos.

En la actualidad, nos resulta difícil comprender estos pro blemas o tomarlos demasiado en serio, en particular cuando es tan tentador malinterpretarlos y desecharlos como una mera re acción al medio antisemítico y por lo tanto como una expresión de odio a sí mismos. Pero nada seria más erróneo cuando sé tra ta de hombres de la talla humana y el rango intelectual de Kafka, Kraus y Benjamín. Lo que confería a sus críticas su amarga agu deza nunca era el antisemitismo como tal, sino la reacción que provocaba en la clase media judía, con la cual no se identificaban los intelectuales. Aquí tampoco era cuestión de la actitud a me nudo apologética del judaismo oficial, con el cual los intelectua les casi no teman contacto alguno, sino de la negativa de la exis tencia misma del antisemitismo, del aislamiento de la realidad

17 fbídem, págs. 336-38.

" Franz Kafka, Tagebücher, 42.

representada con todos los artificios de la autodecepción de la burguesía judia, un aislamiento que para Kafka, y no sólo para él, incluía la separación a menudo hostil del pueblo judío, el deno minado Ostjuden (judíos de Europa Oriental) a quienes se los acusaba de antisemitismo. El factor decisivo en todo esto fue la pérdida de la realidad, ayudada por la riqueza de estas clases. Kafka escribió: “Entre los pobres, el mundo, el alboroto del tra bajo, entra irresistiblemente en las chozas...y no deja que se ge nere el aire contaminado, trillado y consumidor de niños de un cuarto familiar agradablemente amueblado.”19 Lucharon contra la sociedad judía porque no les permitía vivir en el mundo tal co mo era, sin ilusiones; así, por ejemplo, estar preparados para el asesinato de Walther Rathenau (en 1922): Para Kafka era “in comprensible que lo hubiesen dejado vivir tanto.”20 Lo que por fin determinó la agudeza del problema fue el hecho de que no se manifestó solamente, o incluso principalmente, como una ruptu

ra entre la generación de la cual uno podía haber escapado aban donando el hogar y la familia. Para muy pocos escritores judío- alemanes el problema se presentó en esta forma y estos pocos esta

ban rodeados por todos los demás que ya han sido olvidados pero de quienes se distinguen con claridad en la actualidad cuando la posteridad ha resuelto la pregunta de quién es quién. (Benjamin escribió: “Su función política no es establecer parti dos sino camarillas, su función literaria no es producir escuelas sino modas y su función económica no es poner productores en el mundo sino agentes. Agentes que saben cómo gastar su po breza como si fueran riquezas y que se divierten a lo grande con su vacuidad, Uno no podría establecerse con mayor comodidaden una situación incómoda”21 Kafka, quien ejemplificó esta situa ción en la carta antes mencionada con las “imposibilidades lin güísticas”, agregando que también “podían ser llamadas de for ma diferente”, apunta a una “clase media lingüística”entre el dia lecto del proletariado y la prosa de la clase alta: “no son más que

cenizas a las que se les puede dar un aspecto de vida a través de la

s ansiosas manos judias que revolotean entre ellas”. No es ne cesario agreg

ar que la gran mayoría de intelectuales judíos per tenecía a esta “clase media”; según Kafka constituían “el infierno de las letras judío-alemanas”, donde dominaba Karl Kraus como “el gran regente y supervisor” sin darse cuenta de “lo mucho que él mismo pertenecía a aquellos que debían ser corregidos dentro de este infierno.”22 El hecho de que estas cosas sean vis tas de manera diferente desde una perspectiva no-judía es evi dente cuando en uno de los ensayos de Benjamin se lee lo que Brecht dijo sobre Karl Kraus: “Cuando la época murió por su propia mano, él era esa mano” (Schriften II, 174).

Para los judíos de esa generación (Kafka y Morítz Goldstein eran unos diez años mayores que Benjamin) las formas de rebe lión disponibles eran el sionismo y el comunismo, y es notable que sus padres hayan condenado a menudo la rebelión sionista con más amargura que la comunista. Ambas eran rutas de esca pe de la ilusión a la realidad, de la mendacidad y la decepción de sí mismo a una existencia honesta. Pero esta es su apariencia visto en forma retrospectiva. Cuando Benjamin intentó por pri mera vez un sionismo indiferente, las dos ideologías se enfrenta ron con gran hostilidad: los comunistas difamaban a los sionis tas como judíos fascistas23 y los sionistas llamaban a los jóvenes judíos comunistas “asimilativos rojos”. De manera notable y tal vez, única, Benjamin mantuvo ambos caminos abiertos durante años; insistió en considerar el camino a Palestina mucho des pués de volverse marxista, sin permitir que lo conmovieran las opiniones de los amigos con orientaciones marxistas, en espe cial los judíos. Esto demuestra a las claras que poco le interesaba el aspecto “positivo” de cualquiera de estas ideologías, y que aquello que le importaba en ambos casos era el factor “negativo” de la crítica de las condiciones existentes, una salida de las ilu siones burguesas y la falta de confianza, una posición fuera del núcleo literario y académico. Era bastante joven cuando adoptó esta actitud crítica, tal vez sin sospechar a qué grado de aisla

22 Citado en Marx Brod: Fram Kafka Glauben und Lehrt, Winterthur, 1948. 21 Por ejemplo, Brecht le dijo a Benjamin que su ensayo sobre Ka/ka ayu

daba al fascismo judío. Véase Venuthe, 123.

miento y soledad ésta lo llevaría. Así leemos, por ejemplo, en una carta escrita en 1918, que Walther Rathenau, al reclamar repre sentar a Alemania en los asuntos exteriores, y Rudolf Borchardt, al hacer un reclamo similar con respecto a los asuntos espiritua les de Alemania, tenían en común la “voluntad de mentir”, “la mendacidad objetiva” (Briefe 1,189 en adelante). Ninguno que ría “servir” a una causa a través de sus trabajos (en el caso de Borchardt, “los recursos espirituales y lingüísticos del pueblo”; en el de Rathenau, la nación) pero ambos utilizaban sus trabajos y talentos como “un medio soberano al servicio de un deseo ab soluto de poder”. Además, estaban los littérateurs que ponían sus dones al servicio de una carrera y una posición social: “Serun littérateures vivir bajo el signo del mero intelecto, así como la

prostitución es vivir bajo el signo del mero sexo” (Schriften II, 179). Así como una prostituta traiciona el amor sexual, un littéra- teur traiciona la mente, y fue esta traición de la mente que los ju díos no pudieron perdonar a sus colegas de la vida literaria. En la misma vena, Benjamín escribió cinco años después (un año des pués del asesinato de Rathenau) a un íntimo amigo alemán: “...los judíos arruinan en la actualidad la mejor causa alemana que defienden públicamente, porque su declaración pública es necesariamente venal (en un sentido más profundo) y no puede aducir prueba de su autenticidad” 0Briefe, 1,310). Luego agregó que sólo las relaciones “privadas, casi secretas entre alemanes yjudíos” eran legítimas mientras que “todo aquello sobre las rela ciones judío-alemanas que opera en público produce daño”. Es tas palabras tenían mucho de verdad. Escritas desde la perspec tiva de la cuestión judía de la época, propordonan evidencia de la oscuridad de un período en el que uno bien podía afirmar: “La luz de lo público lo oscurece todo” (Heidegger).

En 1913 Benjamín midió la posición del sionismo “como una posibilidad y por lo tanto tal vez un compromiso necesario” {Briefe, 1,44) en el sentido de esta rebelión dual contra el hogar paterno y la vida literaria judío-alemana. Dos años después cono ció a Gerhard Scholem, y en él encontró por primera y única vez el “judaismo vivo”; poco después sobrevino el comienzo de esa curiosa e interminable consideración, que se extendió sobre un período de casi veinte años, de la emigración a Palestina. “Bajo ciertas y de ninguna manera imposibles condiciones estoy listo,

si no determinado, a ir a Palestina. Aquí en Austria los judíos (los decentes, los que no hacen dinero) no hablan de otra cosa .” Eso escribió en 1919 (Briefe, 1,222), pero al mismo tiempo considera ba dicho plan como un “acto de violencia” (Briefe 1,208), irreali zable a menos que fuera necesario. Cada vez que surgía una ne cesidad financiera o política

, volvía a considerar el proyecto y no iba. Es difícil determinar si seguía considerándolo realmente después de la separación de su esposa, que provenía de un me dio sionista. Pero es seguro que incluso durante su exilio en Pa rís anunció que podría ir a “Jerusalem en octubre o noviembre, después de una conclusión más o menos definitiva de mis estu dios” {Briefe II, 655). Lo que nos suena a indecisión en sus car tas, como si vacilara entre el sionismo y el marxismo, se debía tal vez a su amarga percepción de que todas las soluciones no eran sólo falsas desde el punto de vista objetivo e inapropiadas para la realidad, sino también que lo llevarían a él personalmente a una falsa salvación, sin importar si esa salvación se denominaba Moscú o Jerusalem. Sentía que se privaría a sí mismo de las po

sibilidades cognoscitivas positivas de su propia posición (“en lo alto de un mástil a punto de derrumbarse” o “muerto en vida y el verdadero sobreviviente" entre las ruinas. Había echado raíces en las desesperadas condiciones que corresponden a la realidad; allí quería quedarse para poder “desnaturalizar” sus propios tra bajos “como el alcohol desnaturalizado... con el riesgo de con vertirlos en no aptos para consumo” para cualquiera que enton ces estuviese con vida, pero con la posibilidad de mantenerse mucho más confiable para un futuro desconocido.

El carácter insoluble de la cuestión judía para esa genera ción no consistía sólo en el hecho de hablar o escribir en alemán o en

el hecho de que su “planta de producción” estuviera situada en Europa; en el caso de Benjamín, en Berlín Occidental o en Pa rís, algo sobre lo que “no tenía la menor ilusión” (Briefe, II, 531). Un hecho decisivo fue que estos hombres no desearan “regre sar” a los rangos del pueblo judío o al judaismo y no podían dese arlo no porque creyeran en el “progreso” y en una desaparición automática del antisemitismo o porque ellos también eran “asi milados” y se sentían ajenos a la herencia judía, sino porque to das las tradiciones y culturas así como también el “hecho de per tenecer” era igualmente cuestionable para ellos. Esto era lo que

consideraba erróneo sobre el “regreso” al rebaño judío tal como lo proponían los sionistas” ; todos pudieron haber dicho lo que Kafka dijo una vez acerca del hecho de ser miembro del pue blo judío: “...mi pueblo, siempre y cuando tenga uno.”24

Sin lugar a dudas, la cuestión judía tuvo gran importancia para esta

generación de escritores judíos y explica gran parte de la desesperación personal tan marcada en casi todo lo que escri bían. Pero aquellos de visión más amplia se dejaban llevar por sus conflictos personales a un problema mucho más general y radical, es decir, el cueslionamiento de la importancia de la tradi ción occidental como un todo. No sólo el marxismo como doctri na sino también el movimiento revolucionario comunista ejer cieron una poderosa atracción sobre ellos porque implicaba más que una crítica a las condiciones sociales y políticas existentes y tenía en cuenta la totalidad de las tradiciones políticas y espiri tuales. Para Benjamín, esta cuestión del pasado y de la tradición como tal fue decisiva, y precisamente en el sentido que Scholem, al advertir a su amigo contra los peligros de su pensamiento in herente al marxismo, lo planteó, aunque sin ser consciente del problema. Benjamín, escribió, corría el riesgo de perder la opor tunidad de convertirse en “el legístimo continuador de las tradi

ciones más fructíferas y genuinas de un Hamann y un Hum- boldt” (Briefe, II, 526). Lo que no comprendió fue que dicho re tomo y continuación del pasado era aquello que “la moralidad de [sus] percepciones”, a las que Scholem apelaba, evitaría para Benjamín.25

Parece tentador creer, y de hecho sería una idea reconfor tante, que aquellos pocos que se atrevieron a adoptar las posicio nes más expuestas de la época y pagaron el precio del aislamien to por lo menos se consideraban precursores de una nueva épo ca. Ese ciertamente no fue el caso. En su ensayo sobre Karl Kraus, Benjamín planteó esta pregunta: ¿Está Kraus en el “um-

u Franz Kafka: Briefe, 183.

** En d articulo antes mencionado, Pierre Missac trata d mismo pasaje y escribe lo siguiente: "“Satis sous-estimer le valeur d'une telle réussite [d'étre le suc- cesseurde Hamann el de Humboldt], on penipenser que Benjamín recherekait aus- si dans le Marxisme un moyen d’y échapper.' (Sin subestimar el valor de un éxito tal (ser el sucesor de Hamann y de Humboldt], es posible pensar que Benjamín buscó en el Marxismo un medio de escapar de él.)

bral de una nueva era”? “lamentablemente, de ninguna manera. Está en el umbral del Juicio Final.” (Sckriften II, 174). Y en este umbral se hallaban todos aquellos que luego se transformaron en los maestros de “la nueva era"; consideraban el nacimiento de una nueva era como una calda y contemplaban la historia junto con las tradiciones que hablan llevado a esta caída como un cam po de ruinas.26

Nadie ha expresado esto con mayor claridad que Benjamín en su “Tesis sobre la Filosofía de la Historia”, y no lo ha declara do en forma

más inequívoca que en una carta desde París en 1935: “En realidad, no me siento obligado a tratar de ir adelante o detrás de esta condición del mundo. En este planeta un gran número de civilizaciones han perecido en sangre y horror. Natu ralmente, uno debe desear que un día el planeta experimente una civilización que haya abandonado la sangre y el horror; de hecho, me siento... inclinado a pensar que nuestro planeta lo es-

2* De inmediato se recuerda el poema de Brecht: “On Poor B.B.” : Von die sen Stadten w ird bleiben: d er durch sie hindurchgitig, der W ind!

F rolich m achet das H aus den Esser: e r leert es.

W ir w issen, dass w ir Vorlaufige sin d

U nd nach uns w ird K om m en: nichls N ennensw ertes.

(“De estas ciudades quedará aquello que sopló a través de ettas, et viento/La casa hace feliz al banqueteados La limpia. /Sabemos que sólo somos tempo rarios y que después de nosotros no vendrá / nada de lo que valga la pena hablar. The M a n u a l o fP iety, Nueva York, 1966).

También es importante señalar un notable aforismo de Kafka en sus ‘ Notas del Año 1920” bajo ei título “HE”: “Todo le parece extraordinariamente nuevo pe

ro también, debido a la imposible abundancia de lo nuevo, extraordinariamente superficial, de hecho casi intolerable, incapaz de tornarse histórico, rompiendo la cadena de las generaciones, interrumpiendo por primera vez la música del mundo que hasta ahora por lo menos podía ser imaginada en toda su profundi dad. A veces, en su vanidad, se preocupa más por el mundo que por sí mismo.”El predecesor de esta disposición es Baudelaire: “Le m onde va fin ir . L a seu- le raison p o u r laquelle il p o u va it durer, c’est q u ’elle existe. Q ue cette raison e stfa i- ble, com parée a toutes celles q u i annoncent le contraire, p a rticu liirem en t a celle-ci: q u ’est< e que le m onde a desorm ais á fa ite sous le ciel?... Q uant á m o i q u i sens quel- quefois en m oi le ridicule d ’u n pro p h ete.je sais que je n " y tro u vera i ja m a is la cha- r iti d 'un m edecin. Perdu dans ce v ila in m onde, coudoyé p a r ¡es jo u les, je su is com - m e un hom m e lasse dont l'o eil ne v o it en arriere, dans les a n n ie s profondes, que dé- sabusem ent et am ertum e, e t d eva n t lu i q u 'u n orage oü ríen de n e u fn 'e st contenu, n i enseignem ent n i douleur. 'De: Jo u m a u x in tim es, Pléiade edition, págs. 1195-97.

tá esperando. Pero es dudoso saber si nosotros podemos aportar dicho regalo a su centésimo o cuadragésimo-millonésimo cum pleaños. Y si no lo hacemos, el planeta terminará por castigar nos, sus nada precavidos bienquerientes, dándonos el Juicio Fi nal”27 (Brie/e II, 698).

Y bien, con respecto a esto, los últimos treinta años no han aportado mucho que pueda denominarse nuevo.

III. El pescador de perlas

Tu padre yace enterrado bajo cinco brazas de agua; se ha

hecho coral con sus huesos; los que eran ojos son perlas. Nada de él se ha dispersado, sino que todo ha sufrido la transformación del mar en algo rico y extraño.

La tempestad, 1,2.

Hasta donde el pasado ha sido transmitido como tradición, posee autoridad; hasta donde la autoridad se presenta desde un punto de vista histórico, se convierte en tradición. Walter Benja mín sabía que la ruptura en la tradición y la pérdida de autoridad que se dio en su vida eran irreparables y llegó a la conclusión de que tenía que descubrir nuevas formas de tratar con el pasado. Y se convirtió en un maestro de ello cuando descubrió que el ca rácter transmisible del pasado había sido reemplazado y que en lugar de su autoridad había ido surgiendo, en forma gradual, un poder extraño en el presente para asentarse y privarlo de su “paz mental”, la paz insensata de la complacencia. “Las citas en mis trabajos son como ladrones junto a la carretera que realizan un ataque armado y exoneran a un holgazán de sus convicciones”

(iSchriften 1,571). Este descubrimiento de la función moderna de las citas, según Benjamín, que lo ejemplificó con Karl Kraus, na ció de la desesperación; no de la desesperación de un pasado

27 Weltgerich 'Ultimo Juicio) juega con el doble sentido de Gericht (juicio; fuente).

que se niega a “arrojar luz sobre el futuro” y deja que la mente humana “divague en la oscuridad” como en Tocqueville, sino de la desesperación del presente y del deseo de destruirlo; de ahí que su poder “no sea la fuerza que preserva sino que limpia, que ¿ale de contexto y que destruye” (Schriften II, 192). Sin embargo, los descubridores y amantes de este poder destructivo se inspi raban originalmente en una intención muy distinta, la intención de preservar; y sólo porque no se dejaron engañar por los “con servadores” profesionales que los rodeaban pudieron descubrir por fin que el poder destructivo de las citas era “el único que to davía contiene la esperanza de que algo de este período sobrevi virá; por ninguna otra razón que el hecho de haber sido arranca do de éste.” En esta forma de “fragmentos de pensamiento”, las citas poseen la doble tarea de interrumpir el flujo de la presenta ción con la “fuerza trascendente” {Schriften 1,142-43) y al mismo tiempo, de concentrar dentro de ellas aquello que se presenta. En cuanto a su peso en los trabajos de Benjamín, sólo puede compararse las citas con las disímiles citas bíblicas que tan a me nudo reemplazan la consistencia inherente a una argumentación en los tratados medievales.

Ya he mencionado que la mayor pasión de Benjamín era la de coleccionar. Comenzó muy temprano con lo que él mismo de nominó “bibliomanía” pero luego se extendió a algo mucho más característico, no tanto de la persona sino de su trabajo: la colec ción de citas. (Aunque nunca dejó de coleccionar libros. Poco antes de la caída de Francia pensó seriamente en cambiar su edi ción de las Obras Completas de Kafka, que acababan de aparecer en cinco volúmenes, por las primeras ediciones de los primeros trabajos de Kafka, intención que naturalmente no puede ser comprendida por un no-bibliófilo). La “necesidad interior de po seer una biblioteca” (Briefe 1,193) se afirmó alrededor del año 1916, época en la que Benjamín se volcó en sus estudios hacia el Romanticismo como el “último movimiento que una vez más sal vaba la tradición” {Briefe 1,138). Sin embargo, Benjamín no des cubrió hasta mucho más adelante que había una cierta fuerza destructiva activa aun en esta pasión por el pasado, tan caracte rística de herederos y los recién llegados, cuando ya había perdi do su fe en la tradición y en el carácter indestructible del mundo. (Esto lo discutiremos a continuación). En aquellos días, alenta

do por Scholem, seguía creyendo que su propio alejamiento de la tradición se debía probablemente a su propio judaismo y que podría haber algún camino de regreso para él como lo había pa ra su amigo, que se estaba preparando para emigrar a Jerusa- lem. (En 1920, cuando todavía no se sentía acosado por los pro blemas financieros, pensó en aprender hebreo.) Nunca llegó demasiado lejos en esto como lo hizo Kafka, quien después de todos sus esfuerzos declaró que no le servía nada de lo judío ex cepto los cuentos jasídicos que Buber había preparado para el uso moderno: “en todo lo demás voy a la deriva y otra corriente de aire vuelve a alejarme.”28 A pesar de todas sus dudas, ¿volve ría Benjamin al pasado alemán o europeo y a ayudar con la tradi ción de su literatura?

Tal vez, el problema se haya presentado así a principio de la década de 1920, antes de volcarse al marxismo. Esto es cuando eligió la época del barroco alemán como tema para su tesis de Habilitotion, una elección muy característica de la ambigüedad de este grupo de problemas aún sin resolver. Pues el barroco nunca estuvo vivo en la literatura alemana y en la tradición poéti ca, con excepción de los grandes corales musicales de la época. Goethe dijo y con razón que cuando cumplió los dieciocho años la literatura alemana no era mayor... y la elección de Benjamin, barroca en doble sentido, tiene una contraparte exacta en la extraña decisión de Scholem de acercarse al judaismo a través de la Cabala, es decir, esa parte de la literatura hebrea que es intransmisible y no se transmite en términos de la tradiciónjudía, donde siempre se consideró como algo vergonzoso. Hoy me siento inclinado a decir que nada era más evidente que el he cho de que no existía ningún “retorno" a la tradición alemana, europea o judía más que la elección de estos campos de estudio.Era una admisión implícita de que el pasado hablaba directa mente sólo a través de las cosas que no habían sido transmitidas, cuya aparente cercanía con el presente se debía precisamente a su carácter exótico, el cual eliminaba todo reclamo a una autori dad obligatoria. Las verdades forzosas eran reemplazadas por aquello que en cierto sentido era más importante o interesante, y esto significaba (tal como nadie sabía mejor que Benjamin) que

28 Véase: Kaíka: Briefe, 173.

se “había perdido... la coherencia de la verdad” (JBritfe II, 763). Entre las propiedades que formaban esta “coherencia de la ver dad” se destacaba, al menos para Benjamin, cuyo primer interés filosófico tenía inspiración teológica, el hecho de que la verdad poseía un secreto y que la revelación de este secreto tenía auto ridad. Cuando Benjamin reconoció la ruptura irreparable en la tradición y la pérdida de autoridad, Benjamin dijo que la verdad no es “una revelación que destruye el secreto, sino la revelación que le hace justicia” (Schriften 1,146). Una vez que esta verdad había ingresado en el inundo humano en el momento de la his toria apropiado (como la a-letheia griega, visualmente percepti ble a los ojos de la mente y comprendida por nosotros como un “des-cubrimiento” [ “Unverborgenheit”, Heidegger], o como la palabra de Dios perceptible acústicamente tal como la conoce

mos a través de las religiones europeas de revelación), era esta “coherencia” la que la hacía tangible de modo que pudiera ser transmitida por la tradición. La tradición transforma la verdad en sabiduría y la sabiduría es la coherencia de la verdad transmisi ble. En otras palabras, aun si apareciera la verdad en nuestro mundo, ésta no conduciría a la sabiduría, porque ya no tendría las características que podía adquirir sólo a través del recono cimiento universal de su validez. Benjamín discute estas cues tiones en relación con Kafka y afirma que “Kafka estaba lejos de ser el primero en hacer frente a esta situación. Muchos se habí an acomodado a ella, adhiriéndose a la verdad o a aquello que consideraban verdadero en un momento dado, y más o menos desesperanzados, renunciaban a su transmisibilidad. El verda dero genio de Kafka fue que intentó algo totalmente nuevo: sa crificó la verdad por aferrarse a la transmisibilidad” (Briefe II, 763). Lo logró al realizar cambios decisivos en las parábolas tra

dicionales o al inventar nuevas en el estilo tradicional;29 sin embargo, “éstas no yacen modestamente a los pies de la doctri na”, tal como los cuentos de la haggadah en el Talmud, sino “que alzan una garra pesada” contra éste. Hasta el hecho de que Kaf ka llegara hasta el fondo de este pasado poseía la pecualiar dua lidad de querer preservar y destruir al mismo tiempo. Quería

29 Apareció una selección de éstas bajo el título: Parables and Paradaxes en una edición bilingüe, Schocken Books, Nueva York, 1961.

preservarlo aunque no era cierto, aunque sólo fuera por “esta nueva belleza en lo que va desapareciendo” (Véase el ensayo de Benjamín sobre Leskov); y por otra parte, sabía que no hay una forma más efectiva de romper el hechizo de la tradición de cor tar lo “rico y extraño”, el coral y las perlas, de aquello que había sido transmitido en una sólida pieza.

Benjamín ejemplificó esta ambigüedad con respecto al pasa do al analizar

la pasión del coleccionista, que era la propia. Co leccionar principios a partir de una variedad de motivos que no son íácilmente comprensibles. Tal como Benjamín fue tal vez el primero en enfatizar: coleccionar es la pasión de los niños, para quienes las cosas no son todavía bienes y no poseen el valor de acuerdo con su utilidad, y también es el hobby de los ricos, quie nes poseen lo suficiente como para no necesitar nada útil y pue den por lo tanto afrontar “la transfiguración de los objetos” (Schriften 1,416). En esto deben, por necesidad, descubrir la be lleza, que necesita que reconozca “un deleite desinteresado”(Kant). De cualquier manera, un objeto coleccionado no posee más que un valor aficionado y carece de uso. (Benjamin aún no era consciente del hecho de que coleccionar puede ser una for ma de inversión altamente redituable). En tanto que el coleccio nar pueda ajustarse a cualquier categoría de objetos (no sólo ob jetos de arte, que son apartados del uso cotidiano de los objetos porque no “sirven” para nada) y por lo tanto, rescatar el objeto como cosa ya que deja de ser un medio para alcanzar un fin y po see un valor intrínseco, Benjamin podía comprender la pasión del coleccionista como una actitud semejante a la del revolucio nario. Al igual que el revolucionario, el coleccionista “sueña nosólo con un mundo lejano sino, al mismo tiempo, con un mundo mejor donde no se le proporcione a la gente aquello que necesi ta más que en el mundo ordinario, sino donde las cosas estén li beradas de la labor monótona de la utilidad” (Schriften I, 416). Coleccionar es la redención de las cosas, que es complementar la redención del hombre. Incluso la lectura de sus libros es algo cuestionable para un verdadero bibliófilo: “‘¿Y ha leído todo es to?’, le preguntó un admirador de su biblioteca a Anatole France. ‘Ni la décima parte. No creo que usted utilice su porcelana Sévres todos los días’” (“Desembalando mi biblioteca”). (En la biblioteca de Benjamin había colecciones de libros infantiles ex-

traños y de libros de autores mentalmente trastornados; como no le interesaba ni la psicología ni la psiquiatría infantil, estos li bros, al igual que muchos otros, “no le servían para nada, ni co mo diversión ni como instrucción"). Intimamente relacionado con esto se halla el carácter de fetiche que Benjamin reclamaba de manera explícita para los objetos coleccionados. El valor de la autenticidad que es decisivo tanto para el coleccionista como pa ra el mercado determinado por éste ha reemplazado el “culto al valor” y es su secularización.

Estas reflexiones, al igual que muchas otras cosas en Benja min,

poseen algo ingeniosamente brillante que no es caracterís tico de sus percepciones internas, que en su mayoría son bastan te realistas. Sin embargo, constituyen ejemplos sorprendentes de laflánerie en su pensamiento, de la forma en que trabajaba su mente cuando él, al igual que el fláneur en la ciudad, se enco mendaba a la suerte como guía en sus viajes de exploración inte lectual. Como el deambular por entre los tesoros del pasado es el lujoso privilegio del heredero, así es la “actitud del coleccio nista, en el más alto sentido, la actitud del heredero” (“Desemba lando mi biblioteca”) , quien, al tomar posesión de las cosas (y la “posesión es la relación más profunda que se puede tener con los objetos” [ibídem]) se establece en el pasado como para lo grar “una renovación del viejo mundo” inalterada por el presen te. Y como esta “urgencia profunda” del coleccionista no tiene ninguna importancia pública sino que resulta en un hobby es

trictamente privado, todo aquello “que se dice desde el ángulo del verdadero coleccionista” puede aparecer como “extravagan te”, como la visión típica de Jean Paulian de uno de esos escrito

res “que escriben libros no porque son pobres sino porque no están satisfechos con los libros que pueden comprar pero que no les agradan” {ibídem). Sin embargo, si se la examina más de cerca, esta extravagancia tiene algunas peculiaridades notables. Por un lado, está el gesto tan significativo de una era de oscuri dad pública, con la cual el coleccionista no sólo se retira de la vi da pública hacia la intimidad de sus paredes sino que se lleva con

sigo todos los tipos de tesoros que una vez eran de propiedad pública para decorarlas. (Este no es, claro está, el coleccionista de hoy que se apodera de todo aquello que posee o, según sus cálculos tendrá valor en el mercado o puede mejorar su posición

social, sino el coleccionista que, al igual que Benjamín, busca co sas extrañas que son consideradas sin valor.) Además, en su pa sión por el pasado, nacida de su desprecio por el presente como tal y por lo tanto desatento de la calidad objetiva, apare

ce ya un factor perturbador que anuncia que la tradición puede ser lo últi mo que lo guíe y que los valores tradicionales pueden no estar tan seguros en sus manos como uno lo hubiese supuesto en un principio.

la tradición ordena el pasado, no sólo desde el punto de vis ta cronológico sino, ante todo, sistemático, pues separa lo po sitivo de lo negativo, lo ortodoxo de lo herético, aquello que es obligatorio e importante de la masa de opiniones y datos irrele vantes o meramente interesantes. La pasión del coleccionista, por otra parte, no sólo no es sistemática sino que raya en lo caó tico, no tanto porque sea una pasión sino porque no está ilumi nada por la calidad del objeto (algo que es clasificable) sino por su “legitimidad”, su carácter único, algo que desafía cualquier clasificación sistemática. Por lo tanto, mientras que la tradicióndiscrimina, el coleccionista nivela todas las diferencias; y esta nivelación,

de forma tal que “la predilección y el rechazo positivo y lo negativo...

están aquí unidos” (Schriften 11,313) se da aun si el coleccionista ha hecho de la tradición su campo especial y ha eliminado con cuidado todo aquello no reconocido por ésta. El coleccionista opone la tradición contra el criterio de legitimidad; a lo autoritario opone el signo del origen. Para expresar esta forma de pensamiento en términos teóricos: reemplaza el con tenido con originalidad o autenticidad pura, algo que no sólo estableció el existencialismo francés como una cualidad per se separada de todas las características especiales. Si se lleva esta forma de pensamiento a su conclusión lógica, el resultado es una inversión extraña del impulso original del coleccionista: “El cuadro genuino puede ser antiguo, pero el pensamiento genuino es nuevo. Pertenece al presente. Este presente puede ser pobre, es ciato. Pero no importa como sea, uno debe asirlo fuerte mente por las astas para poder consultar el pasado. Es el torocuya sangre debe llenar el pozo si las sombras de los desapare cidos deben aparecer en su orilla” (Schriften II, 314). Cuando se ha sacrificado este presente para la invocación del pasado surgeentonces “el mortal impacto del pensamiento" que está dirigido contra la tradición y la autoridad del pasado.

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Así, el heredero y conservador se convierte en forma inespe rada

en destructor. “1.a verdadera, malinterpretada pasión del coleccionista siempre es anarquista, destructiva. Esta es su dia léctica: combinar con lealtad a un objeto, a puntos individuales, a cosas puestas a su cuidado, una protesta subversiva contra lo tí pico, lo clasiíicable.”*0

El coleccionista destruye el contexto en el que su objeto fue alguna vez parte de una entidad más grande, viva, y como sólo lo verdaderamente genuino le servirá debe limpiar el objeto elegi do de todo lo que sea típico sobre él. 1.a figura del coleccionista, tan anticuada como la del fláneur, podía asumir rasgos tan carac terísticos en Benjamín porque la historia en sí (es decir, la ruptu ra en la tradición que tuvo lugar a comienzos de este siglo) ya lo había liberado de la tarea de destrucción y sólo necesitaba incli narse para seleccionar sus preciosos fragmentos de la pila de es combros. En otras palabras, las cosas ofrecían en sí mismas, en particular a un hombre que hacía frente al presente con firmeza, un aspecto que antes sólo había sido descubierto desde la pers

pectiva extravagante del coleccionista.

No sé cuándo descubrió Benjamín la notable coincidenciade estas inclinaciones anticuadas con las realidades de las épo cas; debe de haber sido a mediados de la década de 1920, cuan do comenzó un serio estudio sobre Kafka, sólo para descubrir al poco tiempo en Brecht al poeta que más

cómodo se sentía en su siglo. No quiero decir que Benjamín haya cambiado su énfasis en la colección de libros a la colección de citas (exclusivo de él) de la noche a la mañana o incluso en un año, a pesar de que en las cartas se evidencia un cambio consciente de énfasis. De to das formas, nada era más característico de Benjamín en la déca da de 1930 que los cuadernitos de tapas oscuras que siempre lle vaba consigo donde siempre anotaba en forma de citas aquello que la vida y la lectura diarias iban tejiendo en él en forma de “perlas” o de “coral”. A veces las leía en voz alta y las mostraba como si fuera una preciosa colección. Y en esta colección, que entonces era de todo menos extravagante, era fácil encontrar junto a un oscuro poema de amor del siglo XVIII un recorte del último diario, junto al “Der erste Schnee” de Goecking un infor-

50 Benjamín: "Lob der Puppe”, Literarische Welt, 10 enero de 1930.

me de Viena del verano de 1939 que decía que la compañía de gas local había “interrumpido el suministro de gas a los judíos. El consumo de gas de la población judía representaba una pérdi da para la compañía de gas, dado que los mayores consumidores eran aquellos que no pagaban las cuentas. Los judíos utilizaban el gas en especial para suicidarse” (Brie/e, II, 820). Aquí, se invo caba las sombras de los desaparecidos desde el foso de sacrifi cios del presente.

La íntima afinidad entre la ruptura en la tradición y la figura al parecer extravagante del coleccionista que reúne sus frag mentos y restos de las ruinas del pasado está tal vez mejor ilus trada por el hecho, sorprendente sólo a primera vista, de que probablemente no hubo un período antes del nuestro donde las cosas viejas y antiguas, muchas de ellas olvidadas ya por tradi ción, se hayan convertido en material educativo en general que es entregado a los estudiantes de todo el mundo en cientos de miles de copias. Este sorprendente renacimiento, especial de la cultura clásica, que desde la década de 1940 ha sido notado en especial en la relativamente nada tradicional Norteamérica, co menzó en Europa en la década de 1920. Allí fue iniciado por aquellos que eran más conscientes de lo irreparable de la ruptu ra en la tradición; lo mismo que en Alemania y no sólo allí, por Martin Heidegger, cuyo éxito extraordinario en los años veinte se debió en particular al hecho de “escuchar a la tradición que no se rinde ante el pasado sino que piensa en el presente.”31 Sin darse cuenta, Benjamín tenía en realidad más en común con elnotable sentido de Heidegger para los ojos vivos y los huesos vi vos que el mar había transformado en perlas y coral, y como tal podía ser salvado y llevado al presente sólo al realizar un acto violento en su contexto al interpretarlos con el “mortal impacto” de los nuevos pensamientos, de lo

que lo hizo con las sutilidades dialécticas de sus amigos marxistas. Pues así como la última ora ción citada de un ensayo de Goethe parece escrita por Kafka, las siguientes palabras extraídas de una carta a Hofmannsthal de 1924 nos hace pensar en algunos de los ensayos de Heidegger escritos en la década del 40 o del 50: “La convicción que me guía en mis intentos literarios... [es] que cada verdad tiene su hogar, 11

11 Véase Martin Heidegger: Kants These Aber das Sein, Frankfurt, 1962.

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su palacio ancestral, en el lenguaje, que este palacio fue construi do con el más antiguo logoi y que para una verdad así fundada las percepciones de las ciencias será» inferiores siempre y cuando sirvan aquí y allá en el área del lenguaje como nómades, en la convicción del carácter de signo de la lengua que produce la ar bitrariedad irresponsable de su terminología” (Briefe 1,329). En el espíritu de los primeros trabajos de Benjamín sobre la filosofía del lenguaje, las palabras son “lo opuesto a toda comunicación dirigida hacia el exterior", así como la verdad es “la muerte de la intención”. Cualquiera que busque la verdad prospera como el hombre en la fábula sobre el cuadro velado en Sais: “esto no se debe a una misteriosa monstruosidad del contenido a ser revela

do por la naturaleza de la verdad ante la cual hasta el fuego más puro de la búsqueda se está extinguiendo como si estuviera bajo el agua” (Schrifien 1,131, lí>2).

Desde el ensayo de (¡oribe en adelante, las citas son el cen tro de

cada uno de los trabajos de Benjamín. Este hecho distin gue sus trabajos de los trabaos eruditos de lodo tipo donde la función de las citas es la de verificar y documentar opiniones, donde pueden ser relegadas a las Notas. Este no es en absoluto el caso de Benjamín. Cuando trabigah» en su estudio sobre la tragedia alemana, se jactaba de ima colección de “más de (XX) ci tas ordenadas en forma clara y sistemática* (liriefe I, 339); al igual que los cuadernos de notas posteriores, esta colección no era una acumulación de extractos con la intención de facilitar la escritura del estudio sino que constituía el trabajo principal, con la escritura como algo secundario. El trabajo principal consistía en arrancar los fragmentos de su contexto y darles una nueva disposición de modo tal que se ¡lustraban unos a otros y proba ban su raison d'étre en total libertad. Era una especie de montaje surrealista. El ideal de Benjamín de producir un trabajo que con sistía totalmente en citas, armadas con tanta maestría que po

dían prescindir del texto acompañante, putxle parecemos en ex tremo extravagante y autodestructivo, pero no lo era, así como tampoco lo eran los experimentos surrealistas contemporáneos que surgían a partir de impulsos similares. Hasta el punto en que un texto acompañante del autor probaba ser inevitable, era cues tión de moldearlo en forma tal que preservara “la intención de di chas investigaciones”, es decir, sondear las profundidades del

lenguaje y del pensamiento... “perforando en lugar de excavan do” (Brie/e 1,329), como para no arruinarlo todo con explicacio nes que buscan proporcionar una conexión causal o sistemática. Al hacer esto, Benjamín era consciente de que este nuevo méto do de “perforación” daba por resultado el hecho de “forzar las percepciones cuya pedantería nada elegante es preferible a la costumbre actual y casi universal de falsificarlos”; para él tam bién era claro que este método sería “la causa de ciertas oscuri dades” (Hriefe 1,330). 1ja que más le importaba era evitar cual quier cosa que pudiera ser reminiscente de la empatia, como si un cierto lema de investigación tuviera un mensaje que se comu nicaba a sí mismo o que podía ser comunicado con facilidad, pa ra el lector o el espectador: “Ningún poema está escrito para el lector, ningún cuadro para el espectador, ninguna sinfonía para el oyente” (“La tarea del traductor”).

Esta oración, escrita bastante tempranamente, podría servir como lema para toda la crítica literaria de Benjamín. No debe malinterpretarse como otra afrenta dadaísta a una audiencia que incluso entonces ya se había acostumbrado bastante a todo tipo de efectos caprichosos y “engaños”. Aquí, Benjamin se ocupa de las cosas del pensamiento, en especial aquellas de naturaleza lin güística que, según él, “retienen su significado, tal vez su mejor significado, si no son aplicadas a priori exclusivamente al hom bre. Por ejemplo, se podía hablar de una vida o un momento inol vidable aun si todos los hombres lo habían olvidado. Si la natura leza de dicha vida o momento requería que no fuese olvidado,ese predicado no contendría una falsedad sino sólo un reclamo que

los hombres no llevan a cabo, y tal vez también una referen cia a un reino donde sí es llevado a cabo: el recuerdo de Dios” (ibídem). Más adelante, Benjamin abandonó estos antecedentes teológicos pero no la teoría y tampoco su método de perforación para obtener lo esencial en forma de citas, tal como se obtiene agua al perforar en una fuente oculta en las profundidades de la tierra. Este método es como el equivalente moderno de las invo caciones rituales, y los espíritus que ahora surgen son invaria blemente esas esencias espirituales de un pasado que han sufri do la “transformación del mar” shakespeariana de vividos ojos a perlas, de huesos vivos a coral. Para Benjamin, citar es nombrar, y nombrar en lugar de hablar, la palabra en lugar de la oración,

lleva la verdad a la luz. Tal como se puede leer en el prefacio del Origen de la tragedia alemana, Benjamin consideraba la verdad como un fenómeno exclusivamente acústico: “No Platón sino Adán”, quien le dio a las cosas su nombre, era para él el “padre de la filosofía”. De aquí que la tradición era la forma en que estas palabras que-daban-nombres eran transmitidas; este también era un fenómeno esencialmente acústico. Benjamin se sentía muy semejante a Kafka precisamente porque este último no te

rna ninguna “visión profética” sino que escuchaba la tradición, y “aquel que escucha bien no ve” (“El libro de Max Brod sobre Kafka”).

Estas son buenas razones de por qué el interés filosófico de Benjamin se concentró desde un principio en la filosofía del len guaje, y de por qué por último el hecho de nombrar a través de las citas se convirtió para él en la única posibilidad y el único mo do apropiado de tratar el pasado sin la ayuda de la tradición. Cualquier período para el cual su propio pasado se haya tomado tan cuestionable como para nosotros debe tropezar con el fenó meno del lenguaje, pues en él está contenido el pasado en forma imborrable, frustrando cualquier intento de querer librarse de él de una vez y para siempre. La polis griega seguirá existiendo en el fondo de nuestra existencia política, es decir, en el fondo del mar, siempre que sigamos usando la palabra “política”. Esto es aquello que los semánticos, que con buenas razones atacan el lenguaje como el gran baluarte detrás del cual se esconde el pa sado (su confusión, tal como dicen) no pueden entender. Y están en lo cierto: en el análisis final todos los problemas son proble

mas lingüísticos; simplemente no conocen las implicaciones de lo que están diciendo.

Sin embargo, Benjamin, que todavía no pudo haber leído a Wittgenstein, y menos aun a sus sucesores, sabía bastante sobre estas cosas, porque desde el principio el problema de la verdad se había presentado como “una revelación para él... que debe ser oída, es decir, que yace en la esfera metafísicamente acústica.” Para él, el lenguaje no era en absoluto el don esencial del habla que distingue al hombre de otros seres vivos sino, por el contra rio, “la esencia del mundo... de donde surge el lenguaje” (Brie/e 1,197), que casualmente se acerca a la postura de Heidegger so bre que “el hombre puede hablar en tanto sea el orador.” Hay en

tonces un “lenguaje de la verdad, el depósito silencioso y sin ten siones de los secretos fundamentales que abarca todo pensa- miénto” (“La tarea del traductor”), y este es “el verdadero len guaje” cuya existencia suponemos sin pensar en cuanto traduci mos de una lengua a otra. Esta es la razón por la que Benjamín sitúa en el centro de su ensayo “La tarea del traductor” la sor prendente cita de Mallarmé donde las lenguas orales en su di versidad y multiplicidad sofocan, en virtud de su tumulto estilo Babel, la "immortelle parole" que ni siquiera puede ser pensada, dado que “pen

sar es escribir sin implemento ni susurros, en si lencio”, y así impide que se oiga la voz de la verdad sobre la tie rra con la fuerza de la evidencia material y tangible. Sean cuales fueren las revisiones teóricas que haya realizado posteriormente Benjamín en estas convicciones teológicas-metafísicas, su en foque básico, decisivo para todos sus estudios literarios, perma neció inmutable: no investigar las funciones utilitarias o comuni cativas de las creaciones lingüísticas sino comprenderlas en su forma cristalizada y por lo tanto fragmentaria como expresiones no-comunicativas y sin intención de la “esencia del mundo”. ¿Qué otra cosa quiere decir que el hecho de que entendía el len guaje como un fenómeno esencialmente poético? Y esto es pre cisamente lo que la última oración del aforismo de Mallarmé, que no cita, declara con inequívoca claridad: “Seulement, sachons n’existeraitpas les vers: lui, philosophiquement remunere le défaut des langues, complément supérieuf (todo esto sería verdad si no existiera la poesía, el poema que filosóficamente convierte en bueno el defecto de los lenguajes, es su complemento supe rior).32 Y esto no quiere decir otra cosa que aquello que mencio né anteriormente, es decir, que estamos tratando con algo que puede no ser único pero que es en extremo raro: el don de pen sar poéticamente.

Y este pensamiento, alimentado por el presente, trabaja con los “fragmentos de pensamiento” que puede arrebatar al pasado y reunir sobre sí mismo. Al igual que un pescador de perlas que desciende hasta el fondo del mar, no para excavar el fondo y lle varlo a la luz sino para descubrir lo rico y lo extraño, las perlas y

12 Para el aforismo de Mallarmé, véase: “Variations sur un sujet” con el sub título de: “Crise des vers”, Pléiade, págs. 363-64.

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el coral de las profundidades y llevarlos a la superficie, este pen samiento sondea en las profundidades del pasado, pero no para resucitarlo en la forma que era y contribuir a la renovación de las épocas extintas. Lo que guía este pensamiento es la convicción de que aunque vivir esté sujeto a la ruina del tiempo, el proceso de decadencia es al mismo tiempo un proceso de cristalización, que en las profundidades del mar, donde se hunde y se disuelve aquello que una vez tuvo vida, algunas cosas “sufren una trans

formación del mar” y sobreviven en nuevas formas cristalizadas que

permanecen inmunes a los elementos, como si sólo espera ran al pescador de perlas que un día vendrá y las llevará al mun do de los vivos, como “fragmentos de pensamiento”, como algo “rico y extraño” y tal vez también como un urphnnomene eterno.

Bertolt Brecht

1898-1956

Esperas, sí,

tus fibras te disculparánte salvarán del infierno:sin embargo,sin parecer triste,sin parecer, de ningún modo, tener la culpa(No lo necesita,pues sabe muy biena lo que un amante del arte como tú le presta atención), Dios puede reducirteel día del Juicio Finala lágrimas de vergüenza,al recitar de memorialos poemas que habrías escrito si tu vidahubiese sido buena.

W. H. AUDEN

Cuando Bertolt Brecht buscó y encontró refugio en los Esta dos Unidos en 1941, viajó a Hollywood a “unirse a los vendedo res” en “el mercado donde se compran mentiras", y dondequiera

que fuera sentía la frase: “Deletree su nombre”.1 Había sido fa moso en los países de habla alemana desde principios de la déca da de 1920, y no le gustaba demasiado la idea de volver a ser po bre y desconocido otra vez.

En 1947 fue citado ante el Comité de Actividades Antinor

teamericanas: apareció con un billete para Zurich en el bolsillo; le agradecieron ampliamente el hecho de ser tan “cooperativo” y abandonó el país. Pero cuando Brecht trató de instalarse en Alemania Occidental, las autoridades de la ocupación militar le negaron el permiso necesario.2 Este hecho resultó ser bastante infortunado tanto para Alemania como para el mismo Brecht. En 1949, se estableció en BerUn Oriental, don de le dieron la dirección de un teatro y, por primera vez en su vi da, una amplia oportunidad de observar de cerca la variedad co munista del dominio total. Murió en agosto de 1956.

1 Casi todos los poemas de Brecht existen en varias versiones. A menos que lo especifique mis citas serán de las Obras Completas publicadas a fines de la década de 1950 por Suhrkamp en Alemania Occidental y la Aufbau-Verlag en Berlín Oriental. Las primeras dos citas pertenecen a‘ Hollywood’ y “Sonettinder Emigration*, Gtdichte 1941-1947, voLVI. Las primeras dos estrofas del ‘ Soneto en la Emigración* son notables porque contienen una queja personal, algo muy raro en la poesía de Brecht

Verjagt aus meintm Latid muss ich muh sehn

Wie ick tu tintín tunen Laden kommt, eintr Scktnkt

Wo ick verkaufen kann das, utas ick denke.

Die alten Wtge muss ick wiedergekn

Die giatt geschlifftnen durek den Tritt der Hofftt

ungslostn! Sckon gekend, weiss ick jelzt nock nickt: wu wem?

Wokin ick kommt kdr'ick: Spell your ñame/

Ack, dieser "namemgekdrte tu dengrossent

(Echado de nú país, ahora debo ver cómo abrir un nuevo negocio, algún lugar donde pueda vender lo que pienso. Debo emprender los viejos caminos, gastados por los pasos de los desesperados! Ya en mi camino, aún no sé hacia quién voy. Adonde llego oigo decir [Deletree su nombre! Oh, este ‘ nombre* fue uno de los grandes.)

1 Martin Esslin, autor de Brecht: El hombre y su obra, Anchor Books, 1961, declaró recientemente que Brecht ‘ podía haber regresado a Alemania cuando hubiese querido...; lo difícil en esa época era que los alemanes salieran de Alemania, pero no que entraran a ella*. (“Brecht at Seventy*, otoño de 1967.) Esto es un error; pero es cierto que Brecht ‘ deseaba

Desde la muerte de Brecht, su fama se extendió por toda Europa (incluso en Rusia) y también en los países de habla ingle

sa. Con la excepción de Los siete Pecados capitales del pequeño burgués, una obra menor traducida por W. H. Auden y Chester Kallman (su excelente traducción de E l ascenso y la calda de la dudad de Mahagonny nunca fue publicada) y Galileo, traducida por Charles Laughton y el mismo Brecht, ninguna de sus obras teatrales y; lamentablemente, algunos de sus poemas aparecie ron en una traducción inglesa digna de este gran poeta y drama turgo; tampoco ninguna de sus obras (excepto Galileo, con Charles Laughton, que duró seis actuaciones en Nueva York a fi nes de la década de 1940, y tal vez E l drculo de tiza caucasiano en el Lincoln Center en 1966) tuvo una producción digna en len gua inglesa. Una traducción adecuada, aunque no muy distingui da, del primer libro de poemas de Brecht (Día Hauspostille, que apareció en 1927) por ferie Bentley, con buenas notas de Hugo Schmidt, ha sido publicada por Grove Press bajo el título de Ma nual de piedad. Pero la fama tiene su propio “momentum" y a pe sar de que a veces ha sido difícil entender por qué personas que no saben una palabra de alemán se excitan y entusiasman con Brecht en inglés, la excitación y el entusiasmo son bienvenidos, porque son bien merecidos. La fama también cubrió las circuns tancias que hicieron que Brecht viajara a Berlín Oriental y esto también es recibido con beneplácito por cualquiera que recuer de la época en la que críticos de segunda clase y escritores de tercera podían denunciarlo con total impunidad.3

Sin embargo, la biografía política de Brecht, una especie de histor

ia clínica de la incierta relación entre la poesía y la política, no es una cuestión ligera y, ahora que su fama es segura, puede haber llegado el momento de que sea posible plantear algunas preguntas sin ser malinterpretado. La adherencia doctrinaria y a menudo absurda a la ideología comunista como tal no debe ser1

1 Para evitar malentendidos, a Brecht no le fue mejor con tos críticos literarios comunistas y lo que dijo sobre ellos en 1938 se aplica igualmente a tos *anti-comunistas’ : “Lukács, Gabor, Jure lia... son enemigos de la producción. La productividad hace que sospechen. Es incierto, impredecible. Nunca se sabe qué sucederá con la productividad. Y ellos mismos no quieren producir. Quieren jugar a ser apparalehiks, para tener control sobre los demás. Cada una de sus críticas contieneuna arrienaza.” (Véase Walter Benjamín: “GesprSchemlt Brecht”, en Vtrsuekt übtr Brecht, Frankfurt, 1966.)

causa de gran preocupación. En un poema escrito en Norteamé rica durante la guerra pero publicado sólo recientemente, el mis mo Brecht deñne el único punto de importancia. Al dirigirse a sus colegas alemanes bajo el dominio de Hitler, dijo: “Estén aler tas, ustedes que alaban a este hombre Hitler. Yo...sé que pronto morirá y que al morir, habrá sobrevivido a su fama. Pero aun si hizo de la tierra un lugar inadecuado para ser habitado al con quistarlo, ningún poema que lo adule puede perdurar. Es cierto, demasiado rápido muere el grito de dolor de continentes ente ros como para ahogar el himno al atormentador. Es cierto, aque llos que alaban el ultraje, también tienen voces que suenan bien. Y sin embargo, la canción considerada más hermosa es la del cisne moribundo: pues éste canta sin temor.”4 Brecht tenía y no tenía razón al mismo tiempo; ningún poema alabando a Hitler o su guerra ha sobrevivido su muerte, porque ninguno de sus au tores “tenía una voz que sonara bien”. (El único poema alemán de la última guerra que perdurará es el poema de Brecht: “La cruzada de los niños de 1939”, una balada escrita en el emotivo tono amargo y triste de las canciones populares que cuenta la historia de cincuenta y cinco huérfanos de guerra y un perro en Polonia que partieron hacia “ein Latid, wo Frieden uta/" [un país donde hubiera paz] y no conocían el camino.) Sin embargo, la voz de Brecht suena lo suficientemente bien en las líneas que di rige a sus colegas poetas, y no se comprende muy bien por qué no las publicó, excepto por el hecho de que supiera que un sim ple cambio de nombre haría que el poema se volviera en su con tra: ¿Qué sucedió con su oda a Stalin y su alabanza a los críme nes de Stalin, escritos y publicados mientras estaba en Berlín Oriental, pero compasivamente omitidos en la colección de sus obras completas? ¿No sabía lo que hada? Oh, claro que sí: “Ano che, en un sueño, vi unos dedos que me apuntaban como si fue ra un leproso. Estaban gastados y rotos. ‘¡Ustedes no saben!’, les grité consciente de la culpa.”5

4 “Bricfe über Gelesenes", Gedickte, voLVl

8 “Bttesr Morgen*, Gedickte 1948-1956, vol. Vil. La alabanza de Brecht deStalin ha sido cuidadosamente diminada de estas Obras Completas. Los únicos rastros

se encuentran en Prosa, vol. V, las notas M e-ti publicadas después de su muerte. (Véase nota 33). AHI alaba a Stalin como “d que es útil* y justifica sus crímenes (págs. 60 en adelante y 100 en adelante.) Inmediatamente

Hablar sobre poetas es una tarea incómoda; los poetas son para ser citados y no para hablar sobre ellos. Aquellos cuya espe cialidad es la literatura y entre los cuales encontramos a “los es tudiosos de Brecht” han aprendido a sobreponerse a esta inco modidad, pero no soy uno de ellos. Sin embargo, la voz de los po

etas nos concierne a todos, no sólo a los críticos y eruditos; nos concierne en nuestras vidas privadas y también en tanto que so mos ciudadanos. No necesitamos tratar a los poetas engagé para sentimos justificados al hablar de ellos desde un punto* de vista político, como ciudadanos; sin embargo, para una persona no-li teraria parece más fácil comprometerse a esta actividad si las ac titudes y compromisos políticos han jugado un rol importante en la vida y la obra de un autor, como sucedió con Brecht.

Lo primero que hay que señalar es que los poetas no siem pre han sido ciudadanos buenos y confiables; el mismo Platón, un gran poeta disfrazado de filósofo, no fue el primero en sentir se preocupado y molesto por los poetas. Siempre hubo proble mas con ellos; siempre han mostrado una tendencia deplorable al mal comportamiento, y en nuestro siglo, su mala conducta ha sido a veces de mayor preocupación para los ciudadanos de lo que era anteriormente. Sólo necesitamos recordar el caso de Ez- ra Pound. El gobierno de los Estados Unidos decidió no llevarlo a juicio por traición durante la guerra porque podía apelar insa nia, y un comité de poetas hizo, en cierta forma, lo que el gobier no decidió no hacer (lo juzgó) y el resultado fiie un premio por haber escrito la mejor poesía de 1948. Los poetas lo honraron sin tener en cuenta su mala conducta o insania. Ellos juzgaron al po eta; no les competía juzgar al ciudadano. Y como ellos mismos eran poetas, pudieron haber pensado en los términos de Goethe: “Dichter sündgen nicht schwei'; es decir, que los poetas no car gan un peso tan pesado de culpa cuando se comportan mal, no deben tomarse muy en serio sus pecados. Sin embargo, Goethe hada referencia a una clase distinta de pecados, pecados ligeros, como Brecht cuando habla de cuando, en su irresistible deseo de decir las verdades menos esperadas (lo que en realidad era

su muerte, Brecht escribió que habla sido la encarnación de la esperanza’ para los ‘ oprimidos de cinco continentes’ (Sñin und Form, vol. 2, 1953, pég.10). Compárese también el poema en op.tiL, II, 2.1950,128.

una de sus grandes virtudes) declara: “En mí tienen a un hom bre en el que no pueden confiar”,6 sabiendo muy bien que aque llo que las mujeres más deseaban en sus hombres era coníiabili- dad, aquello que los poetas menos pueden dar. No pueden darlo porque aquellos cuya tarea es elevarse deben esquivar la solem nidad. No pueden sentirse atados y, por lo tanto, no pueden te ner tantas responsabilidades como los otros.

Y ahora resulta que Brecht sabía todo esto muy bien aunque nunca l

o admitió públicamente. En una conversación en 1934 di jo que siempre había pensado “en un tribunal ante el cual podría ser interrogado. ‘¿Cómo es esto? ¿Lo dice en serio?’ Entonces tendría que haber admitido: No soy del todo serio. Hay muchas cuestiones artísticas, cuestiones que conciernen al teatro, pien so en ser enteramente serio. Pero al haber respondido no a esta importante pregunta agregaría algo incluso más importante, y es que mi actitud es legítima”. Para aclarar a qué se refería propuso lo siguiente: “Supongamos que leen una excelente novela políti ca y luego se enteran de que su autor es Lenin; cambiarían su opinión sobre el libro y el autor en detrimento de ambos.”7 Pero hay pecados y pecados. Innegablemente, los pecados de Ezra Pound fueron mucho más serios; no fue sólo un caso de estupi dez que sucumbió ante los ejercicios de Musolini en la oratoria. En sus maliciosos programas radiales, fue mucho mas allá de los peores discursos de Musolini, haciendo el trabajo de Hitler y probando ser una de los peores perseguidores de judíos entre ios intelectuales a ambos jados del Atlántico. Era obvio que odia ba a los judíos desde antes de la guerra y los odió desde enton ces, y este odio es su asunto privado y carece de importancia po lítica. Otra cosa es anunciar este tipo de aversión al mundo en un momento en que son exterminados millones de judíos. Sin em bargo, Pound podía alegar insania y cometer impunemente co sas que Brecht, totalmente cuerdo y muy inteligente, nunca pu do cometer. Los pecados de Brecht fueron menores que los de Pound; sin embargo, pecó con mayor fuerza, porque sólo era un poeta y no un insano.

A pesar de la falta de solemnidad, coníiabilidad y responsa bilidad de los poetas, obviamente no pueden cometer impune mente cualquier cosa. Sin embargo, a nosotros, sus conciuda danos, nos resulta difícil saber dónde trazar la b'nea. Villon

casi acabó en la horca y sin embargo sus canciones siguen alegrán donos el corazón, y lo honramos por eso. No hay forma más se gura de ponerse en ridículo que la de trazar un código de com portamiento para poetas, a pesar de que varios hombres serios y respetables lo han hecho. Afortunadamente para nosotros y los poetas, no tenemos que afrontar este absurdo problema y tam poco tenemos que confiar en nuestras normas habituales de jui cio. Un poeta debe ser juzgado por su poesía y, a pesar de que se le permiten muchas cosas, no es cierto que “aquellos que alaban el ultraje poseen voces que suenan bien”. Por lo menos, no lo fue en el caso de Brecht; sus odas a Stalin, ese gran padre y asesino de pueblos, parecen haber sido fabricadas por el peor imitador que jamás haya tenido Brecht. Lo peor que puede sucederle aun poeta es que deje de ser poeta y eso es lo que le sucedió a Brecht en los últimos años de su vida. Pudo haber pensado que sus odas a Stalin no importaban. ¿No fueron escritas por temor y no creyó él siempre que casi todo se justifica frente a la violencia? Esta era la sabiduría de su “señor Keuner” quien, alrededor de 1930 era sin embargo un poco más fastidioso en la elección de sus medios que su autor veinte años después. En épocas de oscuridad, tal como relata una de las historias, apareció un agente de los go bernantes en la casa de un hombre que “había aprendido a decir no”. El agente reclamó la casa y la comida del hombre como pro

pias y le preguntó; “¿Me servirá usted?” El hombre lo ayudó a acostarse, lo cubrió con una manta, vigiló su sueño y lo obedeció durante siete años. Pero jamás pronunció una sola palabra. Des pués de siete años, el agente había engordado de tanto comer, dormir y dar órdenes y murió. El hombre lo envolvió en la man ta roída y lo arrojó fuera de la casa, lavó la cama, pintó las pare des, respiró aliviado y respondió: “No".® ¿Había olvidado Brecht la sabiduría de Keuner al no decir “sí”? De cualquier manera, lo que aquí nos interesa es el triste hecho de que los pocos poemas de sus últimos años, publicados después de su muerte, son débi-1

1 En : “Geschichten vom Hem Keuner", Versuche 1-3, Berlín, 1930

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les y sin fuerza. Las excepciones son menores. Está la ocurren cia tan atada después de la rebelión de los trabajadores de 1953: “Después de la rebelión del 17 de junio... podía leerse que la gen te había perdido la confianza del gobierno y sólo podía volver a ganarla al redoblar sus esfuerzos de trabajo. ¿No sería más sim ple para el gobierno disolver el pueblo y elegir a otro?”9 Hay va rios versos emotivos en poemas de amor y rimas infantiles. Y lo más importante, hay alabanzas a la vaguedad, de las cuales las mejores parecen una variación semiconsciente de la famosa “Ohne Warum" del Angelus Silesius. (“La rosa es sin motivo; flo rece porque florece,/ no le importa de sí misma, no pregunta si es vista.”) 10 Brecht escribe:

Ach, wie sollen wir die kleine Rose buche»? Pttitzlich dunkelrot undjung and nah? Ach, wirkamen nicht, siezu besuchen

Aber ais wir kamen, warsie da.

Eh, sie da war, ward sie nicht erwartet.

Ais sie da war, ward sie kaum geglaubt. Ach, zum Ziele kam, was nie gestartet.

Aber war es so nicht überkaupt?n

El hecho de que Brecht pudiera escribir estos versos indica un cambio decisivo e inesperado en el ánimo del poeta; sólo su primera poesía en el Manual de la piedad muestra la misma li bertad de propósitos mundanos, y en lugar del temprano tono de júbilo o desafío hay una peculiar calma de maravillay gratitud. El único producto perfecto de estos últimos años, que consistía en sólo dos estrofas de cuatro líneas, es una variación de una rima infantil alemana, y por lo tanto, intraducibie.12*

* Gedichte, vol. VII, titulado 'Die Ldsung.”

10 Angelus Silesius: Cherubinischer Wendermann, 1657, Libro I, 289, enWerkt, Miinchen, 1949, vol. III.

11'¿Cómo podemos explicar la pequeña rosa? ¿De repente rojo oscura, joven y cercana? Oh, no vinimos a verla a ella, pero cuando llegamos ella estaba allí.

“Antes de existir, no se la esperaba; cuando apareció fue difícil creer en ella. Oh, algo llegó que nunca había sido empezado. ¿Fiero no es así como siempre ha sido?” En Cedichte, vol.VII.

Sieben Rosen kai der Strauch Secks gehor'n dem WindAber eine bleibt, dass auckIck noch einefind.

Sieben Male ntfich dickSecksmal bleibe fortDock beim siebten Mal, versprick Komme aufein Wort.

Todo indicaba que el poeta había encontrado una nueva voz, tal vez “la canción del cisne moribundo que es considerada la más hermosa”, pero cuando llegó el momento de que la voz fue se oída, parecía haber perdido su fuerza. Este es el único signo objetivo y por lo tanto indiscutible que poseemos de que ha tras pasado los límites

bastante amplios fijados para los poetas, que había cruzado la línea que marcaba aquello que le estaba permi tido. Lamentablemente, no se pueden detectar estos limites des de afuerza, y ni siquiera se pueden imaginar. Son como peque ñas colinas, invisibles para el ojo desnudo, y una vez que un hombre las ha cruzado (o ni siquiera cruzado ano sólo tropeza do con ellas) se convierten de repente en paredes. No se puede rastrear los pasos; haga lo que haga, se encuentra con la espalda contra la pared. E incluso ahora, afires coufi, es difícil definir la causa; nuestra única evidencia de que fue dado el paso la propor ciona la poesía, y todo lo que nos dice es el momento cuando su cedió, cuando lo alcanzó el castigo. Pues el único castigo signifi

cativo que puede sufrir un poeta, aparte de la muerte, es la re pentina pérdida de aquello que a través de la historia humana ha aparecido como un don divino.

Para Brecht la pérdida vino más adelante y por lo tanto pue de enseñarnos una lección sobre la gran tolerancia de la que go zan aquellos que viven bajo las leyes de Apolo. No sucedió cuan do se convirtió en comunista; ser comunista en la Europa de la década de 1920, e incluso a principio de los años treinta (por lo menos para la gente que no estaba muy al tanto de las cosas y no podía saber hasta qué punto Stalin había cambiado el Partido y lo había convertido en un movimiento totalitario, listo a cometer cualquier crimen y cualquier traición, incluso la traición de la re

volución), no era un pecado sino simplemente un error. Sin em-

bargo, tampoco sucedió cuando Brecht no logró romper con el partido durante los Juicios de Moscú, donde algunos de sus ami gos formaban parte de los acusados, o durante la guerra civil es pañola, cuando debió de haber sabido que los rusos hicieron to do lo posible en detrimento de la República Española, usando las desgracias de los españoles para vengarse de los antiestalinistas dentro y fuera del partido. (En 1938 dijo: "En realidad, allí no ten go amigos [en Moscú); y la gente de Moscú tampoco tiene ami gos, como los muertos."13) Y tampoco cuando, en la época del pacto entre Hitler y Stalin, Brecht no pudo dar su opinión y, mu cho menos, romper sus relaciones con el partido; por el contra rio, los años que pasó en el exilio, primero en la ciudad danesa de Svendborgy luego en Santa Mónica, fueron los mejores años de su vida desde el punto de vista creativo, comparable en pro ductividad sólo con su juventud, cuando todavía no estaba in fluenciado por la ideología y no se había sometido a ninguna dis ciplina política. Por fin llegó cuando se instaló en Berlín Oriental,donde pudo ver, día tras día, lo que significaba para la gente vivir bajo un régimen comunista.

No es que hubiese deseado establecerse allí; desde diciem bre de

1947, hasta el otoño de 1949, había aguardado en Zurich el permiso

para establecerse en Munich,14 y sólo cuando tuvo que renunciar a toda esperanza de obtenerlo decidió regresar a casa lo mejor que podía, bien provisto contra cualquier circuns tancia con un pasaporte checo que pronto cambió por uno austrí aco, una cuenta bancaria en suiza y un editor de Alemania Occi dental. Hasta ese lamentable momento, había tenido sumo cui dado en no establecer un contacto demasiado íntimo con sus amigos del Este. En 1933, cuando varios de sus amigos creyeron tontamente que hallarían asilo en la Rusia Soviética, él viajó a Di namarca y cuando abandonó Europa a principios de la guerra, a

13 Benjamín, op.cit., 133.

M Esslin, op.cit., señala que “en la versión oficial de Alemania Oriental, elregreso de Brecht a Berlín Oriental data por lo general de octubre de 1948: en esa época, Brecht visitó Berlín Oriental, pero regresó a Zurich’ y sólo “afines de 1949. Brecht aceptó ir a Berlín Oriental*. En octubre de ese año, escribió: “No tengo ninguna fundón u obligación oficial de ningún tipo en Berlín Oriental y no recibo salario alguno*

pesar de que vino a Norteamérica vía Vladivostok, casi no se de tuvo en Moscú, y ni siquiera jamás consideró a Rusia (esta era la época del pacto entre Hitler y Stalin) como un posible lugar de reíúgio. Aparte del hecho de que nunca halló favores en el Parti do Comunista Ruso (desde el principio hasta el fin era apreciado sólo por audiencias libres en los países occidentales) debió de haber presentido que la distancia poética que había podido man tener de la política comunista aun cuando estaba profundamente comprometido con la “causa” (parece que nunca fue miembro del Partido) no

soportaría el ataque de la realidad soviética, así como no soport

ó el ataque menos horrible de la realidad de la Alemania de Ulbricht. El elemento de travesura, tan importante en su trabajo, no podía sobrevivir próximo a los horrores con los que solía jugar. Después de todo, una cosa es decirles a los ami gos y conocidos cuando están en desacuerdo con uno: “También te fusilaremos, cuando asumamos el poder”, y otra vivir donde les suceden cosas peores que el ser fusilados a aquellos que es tán en desacuerdo con los que tienen el poder. A Brecht no lo molestaron, ni siquiera en los años anteriores a la muerte de Sta lin. Pero como no era ningún tonto, debió de darse cuenta de que su seguridad personal dependía del hecho de que Berlín Oriental era un lugar excepcional, la vidriera del Este durante la década de 1950 y en desesperada competencia con la ciudad del sector occidental, a sólo un par de paradas de subterráneo de distancia. En esta competencia, el Conjunto Berliner (la compa ñía de teatro que Brecht, bajo la protección del gobierno de Ale mania Oriental, formó, encabezó, escribió para y dirigió) fue, y lo ha seguido siendo hasta el momento, el mayor bien del régimen de Alemania Oriental, así como también es el único lo gro cultural sorprendente de la Alemania de posguerra. Por lo tanto, durante siete años, Brecht vivió y trabajó en paz bajo los ojos (de hecho, bajo la protección) de los observadores occiden tales, pero ahora en un contacto mucho más íntimo con un esta do totalitario como nunca antes en su vida, viendo el sufrimiento de su propio pueblo con sus propios ojos. Y la consecuencia de ello es que durante esos años no produjo ni una obra y ni siquie ra un gran poema, así como tampoco terminó el Salzburger To- tentanz, que había comenzado en Zurich y que (al juzgar por los fragmentos, que sólo conozco a través de la traducción al inglés

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de Eric Bentley) podía haberse convertido en una de sus gran des obras teatrales.15 Brecht sabía que no podía escribir en Ale mania Oriental. Poco antes de su muerte, se dice que compró una casa en Dinamarca y que también tenía pensado mudarse a Suiza.16 Nadie había estado más ansioso por ir a su casa: “No cla ves ningún clavo en la pared, arroja la chaqueta sobre la silla... ¿Por qué abres la gramática extranjera? Las noticias que te lla man a casa están escritas en lenguaje familiar”, y lo único que planeaba cuando yacía en su lecho de muerte era el exilio.

Así, lado a lado con el gran poeta y dramaturgo también está el caso de Bertolt Brecht. Y este caso importa a todos los ciuda danos que desean compartir su mundo con los poetas. No puede ser dejado a los departamentos de literatura sino que es también interés de los científicos políticos. El mal comportamiento cróni co de los poetas y los artistas ha sido un problema político, y a ve ces incluso moral, desdela antigüedad. En la siguiente discu sión de este caso, me limitaré a las dos suposiciones que he mencionado. La primera, a pesar de que en general Goethe esta ba en lo cierto y que a los poetas se les permite más que a los simples mortales, los poetas también pueden pecar tan grave mente que deben cargar con todo el peso de la culpa y la respon sabilidad. Y la segunda, la única forma de determinar sin equivo carse la grandeza de sus pecados es escuchar su poesía, lo que significa, supongo, que la facultad de escribir un buen verso no depende enteramente del poeta sino que necesita ayuda, que se le da la facultad y que él puede perderla.

Para comenzar, debo mencionar algunas circunstancias bio gráficas. No necesitamos inmiscuimos en la vida personal de Brecht, sobre la que era más reticente y menos deseoso de com partir que cualquier otro autor del siglo XX (y esta reticencia, tal

,J En: Thejeioisk WiJi and Other Short Plays, Evergreen Paperbacks.

“ Véase la monografía de Marianne Kesting. Bertolt Brecht, Hamburgo,1959, 155.

como veremos, era una de sus virtudes, de las cuales tenía mu chas), pero debemos seguir los pocos indicios exquisitos de sus poemas. Brecht, nacido en 1898, pertenecía a lo que podría lla marse la primera de las tres generaciones perdidas. Los hom bres de su generación cuya iniciación en el mundo habían sido las trincheras y campos de batalla de la Primera Guara Mundial inventaron o adoptaron el término porque sentían que no eran capaces de vivir vidas normales; la normalidad era una traición a toda la experiencia del horror, y la camaradería en medio del ho rror, eso los había convertido en hombres y, en lugar de traicio nar aquello que les era más propio, preferían perderse, perderse para sí mismos y para el mundo. Esta actitud, común a los vete ranos de guerra de todos los países, se convirtió en una especie de clima de opinión cuando ocurrió que les sucedieron

dos “ge neraciones perdidas” más: la primera, nacida unos diez años después, en la primera década del siglo, aprendió, a través de las impresionantes lecciones de la inflación, el desempleo en masa y la inquietud revolucionaria, la inestabilidad de todo aquello que había quedado intacto en Europa después de casi más de cuatro años de lucha; la siguiente, nacida nuevamente diez años después, en la segunda década del siglo, tuvo la elección de ser iniciada al mundo por los campos de concentración nazis, la Guerra Civil Española o los Juicios de Moscú. Estos tres grupos nacidos entre 1890 y 1920 tenían edades relativamente cercanas como para formar un solo grupo durante la Segunda Guerra Mundial, ya sea como soldados o como refugiados y exiliados, como miembros de los movimientos de resistencia o como r e clusos en los campos de concentración y exterminio, o como ci viles bajo una lluvia de bombas, sobrevivientes de ciudades de las que Brecht, décadas antes, había dicho en un poema:

Hemos estado viviendo una generación ligera, en casas que se consideraban indestructibles. (Los edificios delgaduchos de la Isla de Manhattan ylas finas antenas

que divierten al Océano Atlántico fueron construidos por nosotros.)

De estas ciudades quedará aquello que sopla entre ellas, el viento. La casa alegra al invitado a cenar. La limpia.

Sabemos que sólo somos temporarios y que después de nosotros

No vendrá nada de lo que valga la pena hablar.

Este, en “On Poor B.B.” del Manual de la Piedad, es el único poema dedicado al tema de las generaciones perdidas. El título es irónico; en las últimas líneas dice que “en los terremotos que vendrán espero no dejar que mi cigarro salga con amargura”, y en cierta forma, esto es característico de toda su actitud, es co mo si diera vuelta los cuadros: Lo que se ha perdido no es sólo esta raza d

e hombres carente de peso sino el mundo que debía albergarlos. Com

o Brecht nunca pensó en términos de autocom- pasión (ni siquiera en el más alto nivel), era una figura bastante solitaria entre sus contemporáneos. Cuando ellos se llamaban perdidos a sí mismos, consideraban tanto a sí mismos como a la época con los ojos del siglo XIX; no tuvieron lo que Friedrich Hebbel una vez llamó “die ruhige reine Entwicklung”, el desarro llo puro y tranquilo de todas sus facultades, y reaccionaban con amargura Resentían el hecho de que el mundo no les ofreciera refugio y la seguridad de desarrollarse como individuos, y co menzaron a producir un tipo de literatura curiosa, en su mayoría novelas donde nada parece de interés excepto la deformación psicológica, la tortura social, la frustración personal y la desilu sión general. Esto no es nihilismo; de hecho, llamar a estos auto res nihilistas sería ofrecerles un cumplido que no merecen. No profundizaban lo suficiente (estaban demasiado preocupados consigo mismos) como para ver las verdaderas cuestiones; lo re cordaban y olvidaban lo que importaba Hay dos versos casi indi ferentes en otro de los poemas del Manual de la piedad donde Brecht explica lo que pensaba sobre esta cuestión de cómo lle gar a un acuerdo con la propia juventud:

Hat ersein ganze Jugend, nur nicht ihre Tráume vergessen Lange das Dach, nie den Himmel, der drüber mar.17

>’ ‘ Olvidada toda su juventud pero no sus sueflos, olvidado ya hace tiem po e l techo, pero no el cielo encim a de él*. Véase: 'B allade von den Abenteuem *, Gtdichte, 1,79.

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El hecho de que Brecht nunca sintiera pena por sí mismo (casi nunca se interesaba en sí mismo) fue una de sus grandes virtudes, pero la virtud estaba arraigada en otra cosa, que era un don y, al igual que todos los dones de ese tipo, era por una parte una bendición y por otra, una

maldición. Habla sobre ello en el único poem

a estrictamente personal que escribió y a pesar de que data de la época del Manual de la piedad, nunca llegó a pu blicarlo; no quería ser conocido. El poema, que es uno de sus mejores trabajos, se titula: “Der Herr der Piache”18, es decir, el dueño y señor del mundo de los peces, la tierra del silencio. Cuenta cómo este señor llega a la tierra de los hombres, de los pescadores, que se levantan y se sumergen con la regularidad de la luna, un extraño y un amigo para todos (alien unbekannt und alien nah) y cómo se sienta con ellos y no puede recordar sus nombres pero se interesa en sus actividades, en el precio de las redes y en la ganancia del pescado, en sus mujeres y sus tru cos para engañar al recaudador de impuestos.

Sprach er so con ihren Angelegenheiten Fragten sie ihn auch: Wie stehn denn deine? Und er blickte lachelnd um nach alien Seiten Sagte zogemd: Habe keine.

Por un tiempo, todo va bien. “Cuando le preguntan ‘¿Y cómo van sus propios asuntos?’ él responde dudoso: No tengo ningu no.'” Hasta que llega el día en que insisten.

Fines Tages uiird ihn einerfragen:

Sag, toas ist es, toas dich su uns fiihrt

? Eilig wird eraufstehn; denn erspürt: Jetzt ist ihre Stimmung umgeschlagen.1*

Y él sabe por qué ha cambiado su humor; él no tiene nada que ofrecer y a pesar de que fue bien recibido cuando llegó, nun ca fue invitado pues lo único que hacía era enriquecer su charla diaria.

Cuando quieran más de él, “se retirará, amablemente, como un sirviente. Nada quedará de él, ninguna sombra, ningún ras

tro. Pero es con su consentimiento y su permiso que otra perso na, más rica que él, toma su lugar. Es verdad que no impide a na die hablar cuando él se calla.’’

Hoflich wird, der nichts zu bieten hatteAus der Türgehn: ein entlassner Knecht.Und es bleibt von ¡km kein kleinster Sckatte Keine Hdhlung ¡n des Stuhls Geflecht. Sondem ergestattet, dass aufseinemfíatz ein anderersich reicher zeigt.

Wirklich er verwehrt es keinemDortzu reden, uto erschweigt.

Este autoijetrato, el retrato de Brecht del poeta joven (pues esto es en realidad), presentando al poeta en todo su carácter re moto, su mezcla de orgullo y humildad, “un extraño y un amigo para todos”, de ahí que sea bienvenido y rechazado al mismo tiempo, sólo bueno para “Hin- und Widerreden" (“charla y con tracharla”), inútil para la vida diaria, silencioso sobre sí mismo, como si no hubiera nada de qué hablar, curioso y necesitado de cada trozo de realidad que pueda captar, nos da por lo menos un indicio de las enormes dificultades que el joven Brecht debió de haber tenido al tratar de sentirse cómodo en el mundo de sus contemporáneos. (Existe otra declaración sobre sí mismo, una especie de poema en prosa de un período posterior. “Crecí como el hijo de gente rica. Mis padres me colocaron un collar alrede dor del cuello, me educaron en el hábito de ser servido, y me en señaron el arte de impartir órdenes. Pero cuando crecí y miré a mi alrededor, no me gustó la gente de mi clase, ni tampoco im partir órdenes y ser servido. Y abandoné mi clase y busqué la compañía de las personas pobres.”20 Quizás esto sea bastante

cierto aunque parezca un programa. No es un autorretrato sino una manera elegante de hablar sobre sí mismo.) Debemos reco nocer que sólo podemos adivinar quién fue de esta forma suma mente personal a través de algunas lineas de los primeros poe mas. Sin embargo, había ciertos aspectos de su comportamiento posterior que estos tempranos versos pueden ayudarnos a com prender.

En primer lugar, y desde el principio, estaba la extraña incli naciónde Brecht por el anonimato y una extraordinaria aversión a cualquier tipo de agitación: a la postura de la torre de marfil pe ro también a la más irritante mala fe de los “profetas del pueblo”, o las “voces” de la Historia y a cualquier otra cosa que “la venta de valores" (“der Ausverkauf der Werte” era una especie de slo gan de la época) de la década de 1920 ofreciera a s

us clientes. Pero había algo más que el disgusto natural de un hombre muy inteligente y cultivado por los malos modales intelectuales de sus alrededores. Brecht deseaba apasionadamente ser (o al me nos, ser considerado) un hombre corriente, no quería ser marca do como diferente por poseer dones especiales sino ser igual a todos los demás. Y es obvio que estas dos disposiciones perso nales íntimamente relacionadas (hacía el anonimato y lo ordina rio) estaban desarrolladas con total plenitud antes de que las adoptara como pose. Lo predisponían hacia dos actitudes al pa recer opuestas que luego jugaron un papel importante en su tra bajo: su peligrosa predilección por el trabajo ilegal que requiere que uno borre sus huellas, oculte su rostro, olvide su identidad, pierda su nombre, “habla pero esconde al orador, conquista pe ro esconde al conquistador, muere pero esconde la muerte”21; cuando era muy joven,mucho antes de pensar en cualquier “Ala banza al trabajo ilegal”22 había escrito un poema sobre su herma

no fallecido, que había “muerto en secreto y se había desintegra do en poco tiempo porque pensaba que nadie lo veía’ ,2* y su ex traña insistencia en rodearse de los llamados “colaboradores” de

*■“Aus einem Lesebuch für StSdtebewohncr" 0930), en Cedichte, vol. I.

” En GtdicUt, 193033. vol. m.

11 El poema "Meines Bruders Tod”, ciertamente escrito antes de 1920, enGeáiehte 1913-1929, vol. a

209

nivel mediocre como si gritara una y otra vez: Todos pueden ha cer lo que yo hago; todo es cuestión de aprender, y no se necesi ta ningún don especial. En un muy temprano “Epistle on Suicide", publicado después de su muerte, discute las razones que uno de bería dar por la actuación, que no deberían ser las razones verda deras, porque parecerían demasiado “grandes”: “De cualquier modo, no debería parecer como si uno tuviese una opinión muy alta de sí mismo.”24 Y si llevaba esta actitud hasta extremos ab surdos (una absurda sobreestimación del aparato ilegal del Par tido Comunista, requerimientos absurdos a sus “colaboradores” para aprender aquello que estaba más allá del aprendizaje) debe admitirse que el medio literario e intelectual de la década de 1920 en Alemania ofreda una tentación para pinchar la pomposi dad que, aun sin la especial disposición de Brecht. era difícil de resistir. Los versos burlones sobre el comportamiento de sus co legas poetas en La ópera de tres peniques dio justo en el clavo:

1ch selber kSnnte mich durchaus begreife

n Wenn ich mich liebergross und einsam sáhe Dock sah ich solche Lente aus derNaheDa sagt ich mir. Das musst du dir verkneifen.**

Hay otro poema donde Brecht habla en forma explícita so bre sí mismo que tal vez sea el más famoso. Pertenece a “Svend- borger Gedichte”, una secuencia de poemas escritos durante su exilio en Dinamarca en la década de 1930 y se titula: “A aquellos nacidos después de nosotros".26 Como en el anterior “Sobre el pobre B.B.” hace hincapié sobre las

catástrofes de la época en el mundo y sobre la necesidad de estoicismo con respecto a todo aquello que le sucede a uno. Pero ahora que han llegado “los te rremotos por venir”, han desaparecido todas las alusiones bio gráficas. (“Sobre el Pobre B.B." comienza y termina con la ver-

M El “Epistel iiber den Selbstmord*, ibidem.

15 *Yo también podría entenderme bastante bien si prefiriera parecer grande y solitario; pero pude ver esta clase de gente de cerca y me dije: Esto no es para ti.*

“ Todo el ciclo, incluyendo *An die Nachgeborenen” en Gedichte 1934- 1941, voL IV.

dadera historia de su origen: “Yo, Bertolt Brecht, vengo de la sel va negra. Mi madre me llevó a la ciudad cuando todavía estaba en su vientre. Y el frío de la selva me acompañará hasta el día de mi muerte.” Su madre era de la Selva Negra, y sabemos por algu nos poemas póstumos sobre la muerte de ella que eran muy alle gados.27) Es el poema sobre aquellos que viven “en épocas de os curidad”, y sus principales versos dicen lo siguiente:

Llegué a las ciudades en épocas de desorden, cuando reinaba e

l hambre. Entre los hombres, llegué en el momento del cataclismo y me rebelé con ellos. Así era la época que me tocó vivir.

Comía entre batallas, dormía entre asesinos, era indiferente en el amor y miraba la naturaleza sin paciencia. Así era la época que me tocó vivir.

Cuando vivía, la calle llevaba a la confusión. El discurso me traicio nó ante el asesino. Poco podía hacer. Los gobernantes estaban más seguros sin mí, eso creía Así era la época que me tocó vivir.

...Tú que emergerás del diluvio donde nos ahogamos recuerda al hablar de nuestras debilidades la época oscura a la cual escapaste. ...Lamentablemente, nosotros que queríamos preparar el campo para la amabilidad, no podíamos ser amables.

...Recuérdanos con clemencia

Sí, hagámoslo, recordémoslo con clemencia, aunque sólo sea por el hecho de que lo impresionaban más las catástrofes de la época en el mundo que cualquier cosa que le concerniera. Y no olvidemos que el éxito nunca le dio la espalda. El sabía que “wenn mein Glück aussetzt, bien ¡ch verloren" (“cuando la suer te me abandone, estaré perdido”) . Y su orgullo era apoyarse más en su suerte que en sus dones, creerse más bien afortunado que extraordinario. En un poema escrito unos cuantos años des pués, durante la guerra, cuando contaba sus pérdidas en térmi nos de los amigos que habían muerto (para mencionar sólo a aquellos que él mismo nombra: Margarete Steffin, “una maestri- ta de la clase trabajadora”, a quien había amado y quien se había unido a él en Dinamarca; Walter Benjamín, el crítico

sado de ser perseguido”, se había suicidado, y Kart Koch28) ex pl

icó para sí mismo lo que había sido implícito en otro poema an terior: “Sé, por supuesto, que sólo gracias a la suerte sobreviví a tantos amigos. Pero hoy, en un sueño, oí que estos amigos ded an de mí ‘Sobreviven los más fuertes’. Y me odié por eso.”29 Esta parece ser la única vez en que se vio quebrantada la confianza en sí mismo; él se comparaba con otros y la confianza en uno mis mo se basa en el hecho de negarse a ese tipo de comparaciones, ya sea para mejor o para peor.

De modo que Brecht también, en cierto sentido, se sentía perdido: no debido a que sus talentos individuales no habían ma durado como debían o podían o porque el mundo lo hubiese las timado sino porque la tarea era demasiado grande. Por ello, cuando siente que el diluvio avanza, no mira hacia atrás con nos talgia, como nadie lo hace con mayor hermosura que Rilke en

su último trabajo, sino que apela a aquellos que emergerán de él, y esta apelación al futuro — a la posteridad— no tiene nada que ve

r con el “progreso”. Aquello que lo alejaba era que se daba cuenta de lo ridículo que sería medir el torrente de los hechos con la va ra de las aspiraciones individuales; igualar, por ejemplo, la catás trofe mundial de desempleo con el deseo de seguir una carrera y con reflexiones sobre el propio éxito o fracaso, o confrontar la catástrofe de la guerra con el ideal de una personalidad bien for mada, o ir al exilio, tal como lo hicieron muchos de sus colegas, con quejas sobre la fama perdida o la vida interrumpida. No que da un dejo de sentimentalismo en la hermosa y precisa defini ción de Brecht de un refugiado: “Ein Bote des Unglücks” (“un mensajero de malas noticias”).30 El mensaje del mensajero no le concierne. Los refugiados no sólo llevaban sus desgracias de una tierra a otra, de un continente a otro (“cambiando de país con más frecuencia que de zapatos”) sino la gran desgracia del mundo entero. Si la mayoría se sentía inclinada a olvidar su men saje incluso antes de saber que nadie ama al portador de malas noticias, ¿no ha sido éste siempre el problema de los mensa jeros?21

212

Esta frase ingeniosa, más que ingeniosa: “mensajeros de malas noticias” para referirse a refugiados y exiliados puede ilus trar la gran inteligencia poética de Brecht, ese don supremo de condensación que es requisito indispensable de toda poesía. He aqui otras instancias de su engañosa y muy condensada forma de pensar. En un poema sobre la vergüenza de ser alemán, escri to en 1933:

Hdrend die Reden, die aus deinem Hause drignen, lacht man Aber werdich sieht, dergreift nach dem Messer.31

O en un manifiesto contra la guerra dirigido a todos los artis tas y escritores alemanes de Oriente y Occidente a principios de la década de 1950: “La Gran Cartago dirigió tres guerras. Seguía siendo una gran potencia después de la primera guerra, todavía habitable después de la segunda. Inescrutable, después de la tercera."1112 Capta toda la atmósfera de los años treinta y cincuen ta, respectivamente, en dos simples oraciones. Y la misma maña reaparece, tal vez con más fuerza, en la siguiente historia que apareció hace unos años en una revista de Nueva York. Brecht se hallaba en Norteamérica cuando se llevaron a cabo los Juicios de Moscú y, según nos cuentan, visitó a un hombre que seguía siendo de izquierda pero que era un antiestalinista violento y es

taba muy comprometido en los contra-juicios bajo el auspicio de Trotsky. La conversación giró en torno de la manifiesta inocen cia de los acusados de Moscú, y Brecht, después de un largo si lencio, dijo: “Cuanto más inocentes son, más merecen morir.” La oración parece horrible. ¿Pero qué quiso decir en realidad? ¿Más inocentes de qué? De aquello que se los acusaba, claro. ¿Y de qué se los acusaba? De conspirar contra Stalin. Por lo tanto, precisamente porque no habían conspirado contra Stalin, y eran inocentes del “crimen”, había justicia en la injusticia. ¿No había sido el deber de la V e ja guardia” impedir que un hombre, Sta lin, convirtiera la revolución en un crimen gigantesco? Inútil es decir que el anfitrión de Brecht no lo entendió; se sintió ofendido

11 De: "Deutschland", Gedichte, vol.lll. “Al oir los discursos que suenan en tu casa, todo el mundo ríe. Pero el que le ve va en busca de su cuchilla'

M Véase M.Kesling. op.eit, 139.

y le pidió a su invitado que abandonara la casa. Y asi se perdió una de esas raras ocasiones en las que Brecht habló en contra de Stalin, aunque lo hiciera a su propio modo, burlón y precavido. Creo que Brecht debió de respirar aliviado cuando salió a la ca lle: su suerte no lo había abandonado.33

III

Este era entonces el hombre: dotado de una inteligencia pe netrante, no teórica y no contemplativa que llegaba hasta el cora zón del asunto, silencioso y nada deseoso de mostrarse a si mis mo, remoto y tal vez también tímido, no muy interesado en si mismo pero increíblemente curioso (de hecho, el “Brecht se diento de conocimientos”, tal como se denomina a sí mismo en “Solomon Song” de La ópera de tres peniques) y, primero y más importante, un poeta, es decir, alguien que debe decir lo indeci ble, que no debe permanecer en silencio cuando todos callan y que por lo tanto debe cuidarse de no hablar demasiado de las co sas sobre las que todos hablan. Cuando estalló la Primera Gue rra Mundial tenia dieciséis años y fue llamado en el último año como asistente médico, de modo que al principio, el mundo fue para él un escenario de una lucha sin sentido y el discurso apare cía disfrazado de ampulosas declamaciones. (Su temprana “Le yenda de un soldado muerto” — un soldado que una comisión militar de médicos despierta de su tumba y es declarado apto pa-

55 Véase Sidney Hook: 'A RecoHectkm of Bertholt Brecht”, en The New Leader, K> de octubre de 1960. Según Benjamín (flP-cit., pág.131), Brecht estaba bien informado sobre todo lo queTrotsky escribió durante la década de 1930; dijo que estos escritos probaban la existencia de una sospecha justificada que requería un punto de vista escéptico de los desarrollos rusos. Si la sospecha probaba ser cierta uno deberla volcarse en contra del régimen ruso en público, pero, 'afortunada o desafortunadamente, como gusten' la sospecha todavía no era una certeza. Un interesante registro de los desesperados intentos de Brecht por llegar a un acuerdo con el gobierno de Stalin puede hallarse en un viejo volumen de aforismos, escrito principalmente durante los altos treinta y hallado entre sus papeles después de su muerte. Habla sido compilado por Uwe Johnson y publicado en 1965 bajo el titulo: Mc-ti, Buch der Weñdungen, que M. Esslin traduce al inglés como: “Book ofTwists and Turas’ .

ra prestar servicio activo— se inspiró en un comentario popular sobre políticas preliminares al final de la guerra, “Man grábt die Toten aus” (“Están desenterrando a los muertos”], y ha quedado como el único poema alemán de la Primera Guerra Mundial que valga la pena recordar.)*4 Pero lo decisivo para sus primeros po emas no fue tanto la guerra sino el mundo tal como emergió des pués de “las tormentas de acero", el Stahlgewitter de Emst Jün- ger había hecho su trabajo. Este mundo poseía una propiedad que rara vez se toma en cuenta y que Sartre, después de la Se

gunda Guerra Mundial, describió con gran precisión: “Cuando los instrumentos están rotos y son inutilizables, cuando los pla nes están destrozados y el esfuerzo es inútil, el mundo apaece con una frescura infantil que pende del vacío.” (La década de 1920 en Alemani

a tuvo mucho en común con la década del cua renta y del cincuenta en Francia. Lo que sucedió en Alemania después de la Primera Guerra Mundial fue la ruptura de la tradi ción, una ruptura que debía ser reconocida como un hecho aca bado, una realidad política, un punto de no-retorno, y eso es lo que sucedió en Francia veinticinco años después. Desde el pun to de vista político, fue la caída del estado de la nación; desde el punto de vista social, fue la transformación de un sistema de cla ses en una sociedad de masa; y desde el punto de vista espiritual, fue el surgimiento del nihilismo, que durante mucho tiempo ha bía sido la preocupación de unos pocos, pero que ahora, de re pente, se convertía en un fenómeno masivo.) Tal como lo sintió Brecht, cuatro años de destrucción habían limpiado el mundo, las tormentas habían arrastrado con ellas todo rastro humano, todo a lo que uno podía aferrarse, incluyendo los objetos cultura les y los valores morales: los golpeados caminos del pensamien to así como también las firmes normas de evaluación y las sóli das guías para la conducta moral. Era como si el mundo se hu biese vuelto inocente y fresco, como en el día de la creación. No quedaba al parecer nada más que la pureza de los elementos, la simpleza del cielo y de la tierra, del hombre y de los animales, de la vida misma. Y el joven poeta se enamoró de esta vida, todo aquello que la tierra tenía para ofrecer. Y esta terrible e infantil frescura del mundo de posguerra se refleja en la horrible inocen-

u ‘ Die Legcnde vom (oten Soldaten’ , en CtdicMt, vol. I.

215

cia de los primeros héroes de Brecht: los piratas, aventureros e infanticidas, el “enamorado cerdo Malchus” y Jakob Apfelbdck, que mató a su padre y a su madre a golpes y luego siguió vivien do como “los lirios del campo.”35

En este mundo limpio y fresco, Brecht se sentía como en su casa. Si uno quisiera clasificarlo, habría que decir que era anar quista por disposición e inclinación, pero sería un error ver en él a obro miembro de esa escuela de decadencia y de mórbida fasci nación con la muerte, que en su generación estaba tal vez mejor representada en Alemania por Gottfried Benn y en Francia por Louis-Ferdinand Céline. Los personajes de Brecht (hasta las muchachas que se ahogan, que nadan lentamente por los ríos hasta que caen en la gran soledad de la naturaleza envuelta de paz; hasta Mazeppa, atado a su propio caballo y arrastrado hasta su muerte) están enamorados de la vida y con aquello que el cie lo y la tierra tienen para ofrecer, hasta el punto en que aceptan de buen grado la muerte y la destrucción. Las últimas dos estro fas de la “Balada de Mazeppa”36 se encuentran entre los verdade ros versos inmortales de la poesía alemana:

Drei Tage, dann musite aües sick zeigen:

Erde gibt Schweige» und Himmet Gibt Ruh.

Einer ritt aus mil dem, was ikm zu agen:

M it Erde und Pferd, mit Langmut und Sckweigen Dann kamen nock Himmel und Geierdazu.

Drei Tage ¡ang ritt er durck Abend und Marge

n Bis eraUgenug war, dass er nickt mekr littAis ergerettet ins grosse GeborgenTodmñdin die ewige Ruke einritt.

A mí me parece inadecuada la versión de Bentley de estos versos y yo ciertamente no puedo traducirlos con propiedad. Ha blan del final de un viaje de tres días en la muerte: en el silencio, el don de la tierra; en el descanso, el don del cielo. “Un hombre salió a cabalgar con las cosas que más le pertenecían: con la tie rra y el caballo, con paciencia y silencio, y luego se unieron a él buitres y cielo. Cabalgó durante tres días, noche y día, hasta que

fue lo suficientemente viejo como para no sufrir más, cuando a salvo y cansado hasta la muerte, cabalgó hacia el gran refugio, hacia el descanso eterno.” Hay una vitalidad gloriosa y triun fante en esta canción de muerte y es la misma vitalidad (el senti miento de que es divertido estar con vida y que un signo del estar vivo es burlarse de todo) que nos hace encontrar deleite en el cinismo lírico y el sarcasmo de las canciones de La ópera de tres peniques. No por nada Brecht se sirvió de una traducción de Villon al francés, algo que la ley alemana, lamentablemente, lla mó plagio. El celebra el mismo amor por el mundo, la misma gratitud por el délo y la tierra, por el mero hecho de haber na cido y estar vivo, y esto a Villon, estoy seguro, no le habría mo lestado.

Según nuestra tradición, el dios de este amor despreocupa do, aleg

re y precipitado por la tierra y el cielo es el gran ídolo fenicio Baal, el dios de los borrachos, los glotones y los fornica dores. “Sí, este planeta le agrada a Baal. aunque más no fuera porque no existe otro planeta”, dice el joven Brecht en el “Coro del Hombre Baal”, cuyas primera y última estrofas son de una gran poesía, en particular, cuando se las toma en conjunto:

Ais im weissen Mutlenchosse aufwuchs BaalWar der Himmel schon so gross und stiü und fithlJung und nackt und ungekeuer wundersamWie ihn Baal dann liebte, ais Baal kam.

Ah im dunklen Erdenschosse faulte BaalWar der Himmel noch so gross und still und fahl Jung und nackt und ungekeuer uwnderbarWie ihn Baal einst liebte, ah Baal war.31

Lo que importa aquí es el cielo, el cielo que estaba alb' antes que el hombre y que seguirá estando después que el hombre ha-

*’ “Der Choral vom Grossen Baal*, ibUem. La traducción de la primera y la última estrofa: “Cuando Baal creció dentro del blanco vientre materno, estaba el cielo, grande, quieto y pálido, joven y desnudo e inmensamente maravilloso, tal como luego Baal lo amó cuando Baal llegó.

“Cuando dejaron a Baal para que se pudra dentro del oscuro vientre de la Tierra, todavía estaba el cielo, grande, quieto y pálido, joven y desnudo e inmensamente maravilloso, tal como Baal lo habla amado cuando 7

ya desaparecido, de modo que lo mejor que puede hacer el hom bre es amar aquello que es durante un corto tiempo. Si fuera crí tico literario, pasaría a hablar ahora de la parte importante que juega el cielo en los poemas de Brecht y en particular, en sus po cos poemas de amor. El amor, en “Recuerdo de Marie A.”,38 es la nubecilla blanca pura contra el azul aun más puro del cielo de ve rano, que florece allí durante algunos instantes y luego se desva nece con el viento. En The Rise and Faü o f the City Mahagonny, el amor es el vuelo de las grullas que vuelan a través del délo junto a la nube, es el hecho de que grulla y nube comparten el cielo du rante unos breves instantes de vuelo.39 En este mundo no existe el amor eterno, ni siquiera la lealtad común. No hay otra cosa que la intensidad del momento; es decir, la pasión, que incluso es un poquito más efímera que el hombre mismo.

Baal no puede ser el dios de ninguna orden social, y el reino que gobierna está poblado por los desterrados de la sociedad, los parias que, al vivir fuera de la civilización, tienen una relación más intensa y, por lo tanto, más auténtica, con el sol, que se le vanta y se pone con majestuosa indiferencia y brilla sobre toda criatura viviente. Está, por ejemplo, la “Balada de los piratas”, con su barco lleno de hombres salvajes, bebedores, pecadores y mal hablados, inclinados hacia la destrucción.40 Estos hombres están en un barco signado por la fatalidad, hartos de la bebida, de la oscuridad, de la lluvia sin precedente, cansados del sol y del frío, a merced de los elementos, precipitándose a su ruina. Y luego viene el estribillo: “Oh, cielo, radiante, de un azul sin nu bes. ¡Un viento tremendo en nuestras velas! Que el viento y el cielo se vayan, si tan sólo se quedara el mar alrededor del Saint Mary (el barco)”.

Von Branntwein tolt und Finstemissen! Von unerhdrten Güssen nass!

Vom F m t eisweisser Nacth zerrissenf Im Mastkorb, von Gesichten blass!

Von Sonne nackt gebrannt und krank!

" “Erinnerung an die Marie A.', en Gtdichlt, vol. I.

** “Die Liebenden”, en Gtdichtt, vol. II.

*# La “Ballade von den SeerSubern’ , de HauspostiUt, en Gtdichtt, vol. I.

(Die hatten sie im Winter lieb)

Aus Hunger, Fieber und Cestank Sang alies, was noche ibrig blieb:

O Himmel, strahlender Azur! Enormer Wind, die Segel bláh!

Lasst Wind und Himmel fahren! Nur Ijasst uns um Sankt Marie die See!

Elegí la primera estrofa de esta balada (hecha para ser reci tada

en una especie de candoncilla, para la que Brecht escribió la músi

ca) porque ilustra otro elemento muy llamativo en estos himnos a la vida, es decir, el elemento de un orgullo diabólico ca racterístico de todos los aventureros y parias de Brecht, el orgu llo de los hombres absolutamente despreocupados, que sólo se inclinan ante las fuerzas catastróficas de la naturaleza y nunca ante las preocupaciones cotidianas de una vida respetable, y mu cho menos, ante las preocupaciones más importantes de un al ma respetable. Sea cual fuere la filosofía con la que nació Brecht (opuesta a las doctrinas que luego tomó de Marx y Lenin), ésta figura en el Manual de la piedad, claramente articulada en dos poemas perfectos, el “Gran Himno de la Acción de Gracias” y “Contra la tentación”, que luego fue incorporado a The Rise and Fall o f the City Mahagonny, El “Gran Himno” es una imitación exacta del gran himno barroco de Joachim Neander: “Lobe den Herren”, que todos los niños alemanes conocen de memoria, laquinta y última estrofa de Brecht dice lo siguiente:

Lobet die Kdlte, die Finstemis und das Verderben! Schauet hinan:

Es kommet niela auf euch an

Und ihr konnt unbesorgt sterben.*1

“Contra la tentación” consiste en cuatro estrofas de cinco versos que alaban la vida, no a pesar de la muerte sino debido á ella:41

41 “Grosser DankchoraT, ibldem. ‘Alaba d frío, la oscuridad y la ruina. Mira hacia los cielos: Tú no importas y puedes morir sin temor.” Según las notas de Hugo Schmid t de las traducciones de Eric Bentley de la

Lasst evch nicht verfiihren! Esgibtkeine Wiederkehr.

Der Tagstekt in den Turen;

Ihr kdnnt sehon Nacktmnd spüren: Es kommt kein Morgen mehr.

Was kann euch Angst noch rühren? Ihrsterbt mit alien Tieren

Und es kommt nickts naehler*2

Creo que en ninguna otra parte de la literatura moderna hay un entendimiento tan claro de que aquello que Nietzsche llamó “la muerte de Dios no necesariamente lleva a la desesperación sino, por el contrario, como elimina el temor del Infierno, puede terminar en mero júbilo, en un nuevo “sí" a la vida. Dos pasajes en cierta forma comparables, me vienen a la mente. En uno, de Dostoievski, el Demonio habla en términos casi idénticos con Iván Karamazov: “Cada hombre sabrá que es totalmente mortal, sin resurrección, y recibirá la muerte con calma y orgullo, como un dios.” El otro, es el agradecimiento de Swinburne a:

Sean cuales fueren los dioses

Que ninguna vida es para siemp

re; Que los muertos nunca se levantan; Que hasta el río más cansado

llega sano y salvo al mar.

Sin embargo, en Dostoievski el pensamiento es una inspira ción del Demonio, y en Swinburne. un pensamiento inspirado por el cansancio, un rechazo de la vida como algo que ningún hombre desea tener dos veces. En

Brecht, el pensamiento de la ausencia de Dios y de la- ausencia del después no indica ansie dad sino una liberación del temor. Y Brecht debió de captar este aspecto de la cuestión tan rápidamente porque creció en un me dio católico; es obvio que creía que cualquier cosa era preferible a permanecer sentado en la tierra con la esperanza del Paraíso y el temor del Infierno. Lo que se rebeló en él contra la religión no fiie la duda ni el deseo; fue el orgullo. En su entusiasta negación41

41 *Gegen Verfiihrung", ibídtm. “|No los dejes tentarte! No hay repetición

de la religión y su alabanza de Baal, el dios de la tierra, hay una gratitud casi explosiva. Dice: nada es más importante que la vida y no se nos ha dado otra cosa; es difícil hallar esa gratitud en la tendencia moderna hacia el nihilismo o en la reacción en su contra.

Hay, sin embargo, elementos nihilistas en la primera poesía de Brecht y nadie ha sido más consciente de ello que el mismo Brecht. Entre los

poemas póstumos hay unos cuantos versos ti tulados: “Der Nachgeborene”, o “El recién llegado” que resu men mejor el nihilismo que volúmenes enteros de argumentos: “Admito que no tengo esperanzas. Los hombres ciegos hablan de una salida. Yo puedo ver. Cuando se agoten todos los errores, nos quedaremos con el último compañero al otro lado de la me

sa: la nada."43 The Rise and Fall of the City Mahagonny, que es la única obra teatral nihilista de Brecht, trata sobre el último error, el suyo propio, el error de que aquello que la vida tiene para ofre cer Óos grandes placeres de la comida, la bebida, la fornicación y el boxeo) podrían ser suficientes. La ciudad es una especie de lugar donde se excava oro, erigida con el único propósito de pro porcionar diversión, de complacer la alegría del hombre. Su le ma es: “ Vor allem aber achtet scharf/Dass man hier alies dürfen d a tf (“Antes que nada, comprende que aquí todo está permiti do”) . Hay dos razones para la caída de la ciudad, la más obvia es que aun en la ciudad donde todo está permitido no está permiti do no poseer el dinero para pagar las propias deudas; la segunda razón subraya esta trivialidad: la percepción de que la ciudad del placer terminará creando el mayor aburrimiento imaginable, pues sería un lugar “donde nunca ocurre nada” y donde un hom bre podría cantar “¿Por qué no comerme el sombrero si no tengo otra cosa que hacer?”44

El aburrimiento fue entonces el final del primer encuentro del poeta con el mundo, el final de una época maravillosa, alegre y amante de la vida cuando cayó a través de la selva de lo que una vez había sido una de las grandes ciudades de Europa, soñando con las selvas de todas las ciudades, soñando con todos los con tinentes y los siete mares, enamorado sólo de la Tierra, del cielo

° En GtdichU, vol. II.

y de los árboles. A fines de la década de 1920, debió de haber co menzado a darse cuenta de que esta caída sin peso, no desde el punto de vista poético sino humano, lo condenaba a la irrelevan cia, que el mundo era una selva sólo metafóricamente, y en reali dad, un campo de batalla.

Fue la compasión lo que devolvió a Brecht a la realidad y ca si mató su poesía. Cuando reinaba el hambre, se rebeló contra aquellos que morían de hambre: “M e dicen: Come y bebe, ¡y alé grate de hacerlo! ¿Pero cómo puedo comer y beber cuando le ro bo la comida al hombre que está hambriento, y cuando mi vaso de agua lo necesita alguien que se está muriendo de sed?”41***4S La compasión fue, sin duda, la más importante y la más feroz de las pasiones de Brecht, de aquí que hiera la que más ansioso estaba por ocultar y también la que menos logró hacerlo; se transparen- ta a través de casi todas las obras que escribió. Aun a través de la diversión cínica de La ópera de tres peniques, resuenan versos acusadores:

Erst muss es móglich sein auch armen Iluten Vomgrossen Brotlaibsick ihrTeilzu schneiden*6

Y lo que aquí se cantaba en tono burlón, fue su tema princi pal hasta el final:

El leitmotiv era la feroz tentación de ser bueno en un mundo y bajo circunstancias que hacen de la bondad algo imposible y contraproducente. El dramático conflicto en las obras de Brecht es casi siempre el mismo: aquellos que, obligados por la com pasión, intentan cambiar el mundo no pueden permitirse ser buenos. Brecht descubrió por instinto aquello que los historia dores de la revolución no pudieron ven es decir, que los revolu cionarios modernos desde Robespierre hasta Lenin estaban im pulsados por la pasión de la compasión: te zéle compatissant de Robespierre, que seguía siendo lo suficientemente inocente co mo para admitir abiertamente esta poderosa atracción hacia “les hommesfitibles* y “les malheurewf. “Los clásicos”, Marx, Engels y Lenin, en el lenguaje codificado de Brecht, “eran los hombres más compasivos de todos” y aquello que los distinguía de la “gente ignorante” era que ellos sabían cómo “transformar” la emoción de la compasión en la emoción de la “ira”. Sabían que “la piedad es lo que no se les niega a aquellos a quienes se les re chaza ayuda.”4* De aquí que Brecht se convenciera, casi sin dar se cuenta, de la sabiduría del precepto de Maquiavelo para los príncipes y los hombres de estado, que deben aprender “cómo no ser buenos” y comparte con Maquiavelo la sofisticada y al pa recer ambigua actitud con respecto a la bondad que ha estado abierta a tantos malentendidos, tanto en su caso como en el de su predecesor.

“Cómo no ser bueno" es el tema de St. Joan ofthe Stockyards, la maravillosa obra de su primera época que trata de una mucha cha de Chicago en el Ejército de Salvación que debe aprender que el día en que uno abandona el mundo es más importante de jar detrás de sí un mundo mejor que haber sido buena. La pure za, la osadía y la inocencia de Joan se comparan en las obras de Brecht con Simone en Las visiones de Simone Machará, la niña que sueña con Juana de Arco bajo la ocupación alemana y con la niña Grusche en El círculo de tiza caucasiano, donde se define de una vez todo el predicamento de la bondad: “La tentación de ser bueno es terrible” (“Schrecklich ist die Verführung zur Güte”), irresistible en su atracción, peligroso y sospechoso en sus con secuencias (¿Quién conoce la cadena de sucesos que resultan

4* Las citas son de: Me-ti, Buck dtr Wendungen.

de lo que se hizo impulsivamente? ¿El gesto simple no lo distra erá de tareas mucho más importantes?), pero también irrevoca blemente terrible para él, demasiado ocupado ya sea con su pro pia supervivencia o con salvar al mundo, que resiste la tentación: “Ella que no escucha el grito de ayuda y pasa por allí distraída: nunca más volverá a oír el sonido suave del ser amado, o al mir lo al amanecer, o el alegre suspiro del vendimiador cuando las campanas anuncian el Angelus.”49 Si uno debe o no ceder ante la tentación y cómo resolver los conflictos que inevitablemente causa el hecho de ser bueno son los temas recurrentes de las obras de Brecht. En E l círculo de tiza caucasiano, la muchacha Grusche cede a la tentación y todo termina bien. En La buena mujer de Setzuan, resuelve el problema creando un doble rol: la mujer, demasiado pobre como para ser buena, que literalmente no puede permitirse la piedad, se convierte en un duro empresa rio durante el día, hace mucho dinero engañando y explotando a la gente y a la noche dona las ganancias del día a la misma gente. Esta era una solución práctica, y Brecht era un hombre muy práctico. Este mismo tema también está presente en Madre Co raje (no obstante la propia interpretación de Brecht), así comotambién en Galileo. Y cualquier duda que quede sobre la autenti cidad de esta apasionada compasión debe quedar aclarada al le er la última estrofa de la canción final de la versión para cine de La ópera de tres peniques:

Den» die einen sind im Dunkeln Und die anden sind im Lickt.

Und man siehet die im LkkteDie im Dunkeln siekt man nickt.*•

Desde la Revolución Francesa, cuando al igual que un to rrente, la inmensa corriente de los pobres estalló por primera vez en las calles de Europa, hubo muchos de los revolucionarios que, al igual que Brecht, actuaron por compasión y ocultaron su compasión, bajo la cubierta de teorías científicas y una retórica

'• Dtr Kaukosache Kreiseknis, escrita en 1944-45, en Stiickt, vol. X.

M “Pues algunos están en la oscuridad y otros, a la luz. Y se puede ver a aquellos que están a la luz, los que están en la oscuridad no se ven.* CedickU, vol. II.

tenaz, por vergüenza. Sin embargo, muy pocos de ellos com prendieron el insulto que sumaban a las vidas lastimadas de los pobres por el hecho de que sus sufrimientos permanecían en la oscuridad y ni siquiera quedaban registrados en la memoria de la humanidad.

MUk&mpftnd fiigen die grossen umstiirzenden Lehrerdes Volkes Zu der Geschichte der herrschenden Klassen die der beherrschten.il

Asi es como lo explicó Brecht en su versión poética curiosa mente barroca del “Manifiesto Comunista”, que planeaba como parte de un largo poema didáctico “Sobre la naturaleza del hom bre”, escrito según el modelo de Lucrecio: “Sobre la naturaleza de las cosas”, y el cual es casi un fracaso total. De cualquier ma nera, comprendía y se sentía indignado no sólo por los sufri mientos de los pobres sino también por su oscuridad; al igual que John Adams, pensaba en los pobres como el hombre invisi ble. Y fue por esta indignación que empezó a albergar la espe ranza de que algún día las cosas se dieran a la inversa, cuando se volvieran realidad las palabras de San Justo: “Les malheureux sont la puissance de la terre”.

Además, fue por un sentimiento de solidaridad con los po bres y los oprimidos que Brecht escribió gran parte de su poesía en forma de balada. (Al igual que otros del siglo —S.H. Auden, por ejemplo— , tenía facilidad en los géneros poéticos del pasado y, por lo tanto, tenía la libertad de elección.) Pues la balada, que provenía de canciones callejeras y populares, a diferencia de los espirituales negros que provenían de las interminables estrofas con las que las jóvenes sirvientas en la cocina lamentaban a amantes desleales y a infanticidas ¡nocentes (“Die Morder, do nen vid Leides geschah” (“Los asesinos muy afligidos por el do lor”]), siempre había sido la vena de la poesía no registrada, la forma del arte donde la gente condenada a la oscuridad y la indi ferencia intentaba registrar sus propias historias y crear su pro pia inmortalidad poética. Está de más decir que las canciones po pulares habían inspirado una gran poesía en idioma alemán an-

“ ‘ Los grandes maestros subversivos del pueblo, al participar en esta lucha, agregan la historia de las clases gobernadas a la de las clases gobernantes* En “Das Manifest”, Gedichie, vol. VI

tes de Brecht. Las voces de las jóvenes sirvientas suenan a tra vés de algunas de las canciones alemanas más hermosas, desde Mfirike hasta el joven Hofmannsthal, y antes de Brecht el maes tro del Moritat era Frank Wedekind. La balada donde el poeta se convierte en relator tenía grandes predecesores, incluyendo a Schiller y otros poetas antes y después de él y, gracias a ellos, ha bía perdido gran parte de su popularidad junto con su crudeza original. Sin embargo, ningún poeta antes que Brecht se había apegado con tanta consistencia a estas formas populares y había logrado llevarlas al rango de la gran poesía.

Si sumamos todo esto (la carencia de peso y el deseo no tan to de gravedad sino de gravitación para un punto central que se ría relevante dentro del escenario del mundo moderno; más la compasión, la incapacidad casi natural o, tal como habría dicho Brecht, animal para soportar ver el sufrimiento de los demás), es fácil comprender su decisión de unirse al Partido Comunista, ba jo las circunstancias de la época. En cuanto a Brecht, el factor principal de su decisión fue que el Partido no sólo había hecho propia la causa de los desafortunados sino que también poseía un cuerpo de escritos de los que se podían sacar conclusiones y citas como si se tratara de la Biblia Este era el mayor deleite de Brecht. Mucho antes de haber leído todos los libros (de hecho, una vez que se unió a sus nuevos camaradas) comenzó a hablar de Marx, de Engels y de Lenin como los “clásicos."5152 Pero lo más importante era que el partido le daba la oportunidad de un con tacto diario con aquello que su compasión ya le había dicho que era una realidad: la oscuridad y el gran frío en este valle de lágri mas.

Bedenkt das Dunkel und die grosse Kálte In diesem Tale, das von Jammer schollt.*3

51 En Benjamín, op.cit, se puede leer con placer que Brecht tenia susdudas. Compara a los teóricos marxistas con los clérigos iPfafftn) a quien odia con profundidad, con un odio heredado de su abuela. Al igual que los sacerdotes, los marxistas siempre formarán una camarilla; “el marxismo ofrece demasiadas oportunidades de interpretación*

11 ‘ Piensa en la oscuridad y en el gran frío de este valle donde resuenan

De ahora en adelante, tendría otra cosa que hacer.

Y aquí es donde empezaron sus problemas, y nuestros pro

blemas con él. Apenas se había unido a los comunistas cuando descubrió que para cambiar el mundo malo y convertirlo en uno bueno no bastaba con “no ser bueno” sino que había que conver tirse en malo, y

que para poder exterminar la maldad había que estar dispuesto a

hacer cualquier cosa vil. Pues: “¿Quién eres? Húndete en la mugre, soborna al carnicero, pero cambia el mun do, el mundo necesita un cambio.” Trotsky proclamó aún en el exilio: “Sólo podemos estar bien con y por el Partido, pues la his toria no ha proporcionado ninguna otra manera de estar bien”, y Brecht elaboró: “Un hombre tiene dos ojos, el Partido tiene mil ojos, el Partido ve siete países, un hombre ve una ciudad... Un hombre puede ser destruido, pero el Partido no puede ser des truido. Pues... dirige su lucha con los métodos de los clásicos, que fueron extraídos del conocimiento de la realidad.”54 La con versión de Brecht no fue tan simple como parece ahora. Hubo contradicciones, herejías, que se filtraron hasta en sus versos más militantes: “No dejes que nadie te convenza, descúbrelo tú mismo; lo que no sabes por ti mismo, no lo sabes; examina la cuenta, tú tendrás que pagarla.”55 (¿Acaso el Partido no tiene mil ojos para ver lo que yo no puedo ver? ¿Acaso el Partido no cono ce siete países mientras que yo sólo conozco la ciudad donde vi vo?) Sin embargo, estos eran sólo deslices ocasionales, y cuando el Partido (en 1929, después de Stalin, en el Décimosexto Con greso Partidario, había anunciado la liquidación de la derecha y dejado la oposición) comenzó a liquidar a sus propios miembros, Brecht sintió que lo que el Partido necesitaba era una defensa por matar a los propios camaradas y a gente inocente. En Measu- re Taken muestra cómo y por qué razones los inocentes, los bue nos, los humanos, aquellos que se indignan ante la injusticia y acuden corriendo a ayudar al necesitado son asesinados. Pues las medidas tomadas son asesinar a un miembro del Partido por sus propios camaradas y la obra no deja lugar a dudas de que él

M Cito de las canciones de Die Massnahmt la única obra estrictamente comunista

que Brecht haya escrito jamás. Véase: 'Andere die W dt siebraucht es* y *Lob der Partei* en Gediehte, voL m

55 "Lob des Lemens’ , ibídem.

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era el mejor de todos ellos, desde el punto de vista humano. Pre cisamente debido a su bondad, se había convertido en un obs táculo para la Revolución.

Cuando se estrenó esta obra a principios de la década de 1930, en Berlín, causó mucha indignación. Hoy nos damos cuen ta de que lo que Brecht decía en su obra era sólo una pequeña parte de la terrible verdad, pero en esa época (años antes de los Juicios de Moscú) todo esto era desconocido. Aquellos que en tonces eran opositores de Stalin, tanto dentro como fuera del Partido, se sintieron indignados de que Brecht hubiese escrito una obra defendiendo a Moscú, mientras que los estalinistas ne gaban con vehemencia que cualquier

cosa vista por este “inte lectual” correspondiera a las realidades del Comunismo en Ru sia. Dios sabe que Brecht jamás tuvo un menor agradecimiento por parte de sus amigos y camaradas que con esta obra. La razón es obvia. Había hecho lo que siempre harán los poetas si se los deja solos: Ijabía anunciado la verdad hasta el punto en que esta verdad se había hecho visible. Pues la simple verdad de la cues tión era que esta gente era asesinada y que los comunistas, que no habían parado de luchar contra sus enemigos (esto vino des pués), habían comenzado a matar a sus amigos. Era sólo un co mienzo, que mucha gente sigue perdonando como un exceso del fervor revolucionario, pero Brecht era lo suficientemente in teligente como para ver el método en la locura, a pesar de que no preveía que aquellos que pretendían trabajar para el Paraíso ha bían comenzado a establecer el Infierno en la Tierra, y que no había maldad ni traición que no estuviesen preparados a perpe trar. Brecht había mostrado las reglas según las cuales se jugaba el infernal juego y, obviamente, esperaba el aplauso. Por desgra cia, había pasado por alto un pequeño detalle: no estaba en los in tereses del Partido, ni era su intención, hacer que se dijera la verdad, y mucho menos por uno de sus simpatizantes tan procla mados. Por el contrario, el objetivo, en lo concerniente al Parti do, era decepcionar al mundo. Al releer esta obra que una vez causó tanto estupor, se toma conciencia de los terribles años que nos separan de la época en que fue escrita y producida por primera vez. (Brecht no volvió a producirla luego, en Berlín Oriental, y por lo que sé, no ha aparecido en ningún otro teatro; sin embargo, hace unos años, gozó de una extraña popularidad

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en las universidades norteamericanas). Cuando Stalin se prepa ró para liquidar a la vieja guardia del Partido Bolchevique, se ne cesitaba la previsión de un poeta para saber que se liquidaría a los mejores elementos del movimiento durante la década si guiente. Pero lo que en realidad sucedió (y hoy casi se ha olvida do, a la sombra de horrores aun más terribles), comparado con la visión de Brecht, es como comparar una verdadera tormenta con una tormenta en una taza de té.

Para mi propósito, que es el de presentar m¡ tes

is de que los verdaderos pecados de un poeta son vindicados por los dioses de la poesía, Measure Taken es una obra importante. Desde un punto de vista artístico, ésta no es una mala obra. Contiene exce lentes líricas, entre ellas la “Rice Song" que fue muy conocida y cuyo ritmo sigue sonando bien incluso hoy:

Weiss ich, was ein Reís i

st? Weiss ich, werdas weiss!

Ich weiss nicht, was ein Reis ist Ich kenne nurseinen Preis.

ich, was ein Mensch ist? Weiss ich, werdas weiss!

Ich weiss nicht, was ein Mensch ist Ich kenne nurseinen Preis.5*

Sin duda la obra defiende con toda seriedad — no como una burla o por una seriedad sarcástica al estilo de Swift— las cosas que están por sobre lo moralmente malo, las que son indecible mente atroces. Y, sin embargo, la fortuna poética de Brecht no lo44

perdonó porque él siguió diciendo la verdad, una verdad atroz, con la cual equivocadamente trató de pactar.

Los pecados de Brecht fueron revelados por primera vez después de que los nazis tomaron el poder y tuvo que en frentarse a las realidades del Tercer Reich desde afuera. Partió hacia el exilio el 28 de febrero de 1933, el día después del incendio de Reichstag. Los “clásicos” por los cuales trataba de determinar su rumbo no le permitieron reconocer lo que en realidad hacía Hitler. Comenzó a mentir y escribió el duro diá logo en prosa de Fear and Misery ofthe Third Reich que anticipa los llamados “poemas” posteriores, que son de estilo perio dístico y están divididos en versos. Hacia 1935 o 1936, Hitler había liquidado el hambre y el desempleo; por lo tanto para Brecht, que había aprendido de los “clásicos”, ya no quedaban pretextos para no alabar a Hitler. Al buscar uno, se negó a reconocer lo que era evidente para todos: que los verdade ramente perseguidos no eran trabajadores sino judíos, que aque llo que importaba era la raza y no la clase. No había una sola lí nea en Marx, Engels o Lenin que hablara de esto y los comunis tas lo negaban; no era más que una suposición de las clases go bernantes, decían, y Brecht, que se negaba a “averiguar por sí mismo”, cayó en la trampa. Escribió unos cuantos poemas sobre las condiciones en la Alemania nazi, todos bastante malos; uno de ellos se titulaba: “El entierro del agitador en un ataúd de zinc.”57 Habla de la costumbre nazi de enviar a sus hogares en ataúdes sellados los restos de las personas muertas a golpes en los campos de concentración. El agitador de Brecht había subi do este destino porque había sermoneado: “comer hasta no po der más, un techo sobre sus cabezas, alimentar a sus hijos”; setrataba de un demente, pues nadie tenía hambre en la Alemania de esa época y el lema nazi de la Volksgemeinsckoft (comunidad popular) no era mera propaganda. ¿Quién se habría molestado en sacarlo del camino? Este hombre había muerto en el verdade ro horror y por eso había que esconderlo en un ataúd de zinc. El ataúd de zinc era importante, pues Brecht no siguió la indicación del título; en su versión, el destino del agitador no era peor que el de un opositor de cualquier gobierno capitalista. Y esto era

” “Begrabnis des Hetzers im Zinksarg.’ en Gedichtt, vol. Í1L

mentira. Lo que Brecht quería decir era que existía una diferen cia

de grado entre los países bajo gobiernos capitalistas. Y esto era una doble mentira, pues en los países capitalistas no se gol peaba a los opositores hasta causarles la muerte y luego se los enviaba a casa en un ataúd de zinc, y Alemania ya había dejado de ser un país capitalista, tal como lo sabrían muy pronto Schacht y Thyssen. ¿Y qué pasó con Brecht? Había escapado de un país donde todos podían comer hasta el hartazgo, tenían un techo y podían alimentar a sus hijos. Así es como era, y no pudo hacerle frente. Ni siquiera se distinguen los poemas en contra de la gue rra de estos años.58

Sin embargo, por malo que fuera el trabajo de este período, no fue el fin. Los años de exilio, a medida que fueron pasando y alejándolo cada vez más de la confusión que había sido la Alema nia de posguerra, tuvieron un efecto muy saludable en su pro ducción. ¿Qué podía ser más tranquilo en la década de 1930 que los países escandinavos? Y sin importar lo que haya dicho contra Los Angeles, no era un lugar famoso por los trabajadores sin em pleo y los niños hambrientos. A pesar de que lo habría negado hasta el día de su muerte, la evidencia poética demuestra que co menzaba a olvidar lentamente a los “clásicos” y que su mente ha bía comenzado a elaborar temas que nada tenían que ver con el capitalismo o la lucha de clases. De Svendborg surgieron poe mas como “La leyenda sobre el origen del libro Tao-te Chiqg du rante el viaje de Lao-tse hacia el exilio" que, de estilo narrativo y sin intentar experimentar con el lenguaje o el pensamiento es uno de los poemas más consoladores de nuestro siglo.59 Al igual

“ Pareceque Brecht había pensado mejore) asunto. En un artículo llamado “La otra Alemania: 1943” y publicado por CAW (u na publicación SDS) en febrero de 1968 sin indicación alguna de su fuente, trató de explicar por qué la clase trabajadora alemana apoyaba a Hitler. La razón es que “se había acabado con el desempleo |por el Tercer Reich). De hecho, esto se había logrado con una rapidez y un alcance tan extraordinarios que parecía una revolución.” La explicación, según Brecht, era la industria de guerra, y “la verdad es que la guerra está en el interés de los trabajadores siempre y cuando no sacuda el sistema bajo el cual viven.” *E1 régimen tuvo que elegir la guerra porque todo el pueblo necesitaba la guerra sólo bajo este régimen y por lo tanto tenían que buscar otra forma de vida.”

" “Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse in die Emigradon", en Cedichte, vol. iv

que muchos de los poemas de Brecht, quiere enseñar (en su mundo, poetas y maestros viven muy cerca), pero esta vez la lec ción es de no violencia y de sabiduría*

Dass das weiche Wasser i* Bewegung Mit derZeit den mdchtigen S¡ein Besiegt. Du ventehst, das Harte unterüegt.

"Esa suave agua en movimiento vence a la dura piedra con el tiempo. Comprendes, los fuertes son vencidos.” Y de hecho, lo fueron. Este poema no había sido publicado cuando, a comien zos de la guerra el gobierno francés decidió poner a sus refugia dos de Alemania en campos de concentración, pero en la prima vera de 1939, Walter Benjamín lo había llevado de regreso a Pa rís de una visita a Brecht en Dinamarca y rápidamente, como un rumor de buenas nuevas, viajó de boca en boca (fuente de con suelo, paciencia y resistencia) allí donde más se necesitaba esta sabiduría. Puede ser importante que en la secuencia de los poe mas de Svendborg al poema de Lao-tse le sigue: “Una visita con los poetas exiliados*. Al estilo de Dante, el poeta desciende al mundo inferior y se encuentra con sus colegas muertos, que una vez tuvieron problemas con las potencias del mundo superior.Ovidio y Villon, Dante y Voltaire, Heine, Shakespeare y Eurípi des están sentados ju ntos y dan consejos en forma de b

urla, pero entonces “llega un llamado del rincón más oscuro: ‘Ustedes, allí, ¿conocen sus líneas de memoria? Y aquellos que las conocen ¿sobrevivirán a la persecución?* Y Dante explica con tono pausa do: *Estos son los poetas olvidados; no sólo se destruyeron sus cuerpos sino también sus trabajos’. La risa cesa en forma abrup ta Nadie se atreve a mirar al huésped. Se había puesto blanco.”10 Bien, Brecht no necesitaba preocuparse.

Aun más notables que los poemas fueron las obras de teatro que escribió durante estos años de exilio. Después de la guerra, sin importar lo que el Conjunto de Berliner tratara de hacer, ca da vez que se ponía en escena Galileo en Berlín Oriental, cada verso sonaba como una declaración abierta de hostilidad al régi men, y se la comprendía como tal. Hasta este período, Brecht ha-

bía evitado en forma consciente (por medio del llamado teatro épico) crear personajes que tuvieran individualidad, pero ahora, de repente, sus obras estaban pobladas por personas de verdad, las que, si no eran personajes en el viejo sentido, eran claramen te figuras únicas e individuales, tales como Simone Machard, la buena mujer de Setzuan, Madre Coraje, la joven Grusche, la jue za Azdak en El circub de tiza caucasiano y Galileo, y Puntila y su sirvienta Matti. En la actualidad, todas las obras de este grupo forman parte del repertorio del buen teatro tanto dentro como fuera de Alemania, a pesar de que cuando Brecht las escribió pa saron inadvertidas. Sin duda, esta fama tardía es un tributo al propio mérito de Brecht, y no sólo el mérito del poeta y drama turgo sino también el de un dotado director teatral, que tenía a su disposición a una de las grandes actrices de Alemania, Hele- ne Weigel, quien «-a su esposa. Sin embargo, esto no altera el hecho de que todo lo que se ponía en escena en Berlín Oriental había sido escrito fuera de Alemania. Una vez que regresó allí, su facultad poética se secó de un día a otro. Por fin debió darse cuenta de que se enfrentaba a circunstancias que ninguna cita de los “clásicos” podía explicar o justificar. Había caído en una si tuación donde su propio silencio, y mucho más su ocasional ala banza de los carniceros, era un crimen.

Los problemas de Brecht comenzaron cuando quedó engagé (tal como diríamos hoy, ya que el concepto aún no existía), cuan do trató de ser algo más que una voz, que fue como había empe zado. ¿Una voz de qué? No de sí mismo sino del mundo y de todo lo que era real. Sin embargo, eso no era suficiente. Ser una voz de lo que creía era la realidad lo había apartado de lo real; ¿no es taba en camino de convertirse en lo que menos quería, un gran poeta solitario más en la tradición alemana, en lugar de aquello que más quería, un poeta del pueblo? Y sin embargo, cuando en tró en el grueso de las cosas, llevaba su lejanía de poeta a esa nueva realidad, no obstante su aguda inteligencia. No fue tanto su falta de coraje como esta lejanía de la realidad lo que hizo que no rompiera con el partido que había matado a sus amigos y se había aliado con su peor enemigo y el negarse a ver, por los “clá sicos”, lo que en realidad sucedía en su patria, algo que en sus momentos más prosaicos comprendía demasiado bien. En los últimos comentarios de La increíble ascensión de Arturo U i (una

sátira sobre la “irresistible” ascensión de Hitler al poder y no una de sus grandes obras) deda: “Los grandes criminales políticos deben ser expuestos por todos los medios, en especial el ridículo. Pues no son grandes criminales políticos sino perpetradores de grandes crímenes políticos, que no es lo mismo... El fracaso de las empresas de Hitler no significa que Hitler era un estúpido, y el alcance de sus empresas no significa que fuera un gran hom bre.”61 Esto es mucho más de lo que comprendían los intelectuales en 1941, y es precisamente esta extraordinaria inteligencia, irrumpiendo como un rayo a través del murmullo de las triviali dades marxistas, lo que hizo que resultara tan difícil para los hombres buenos perdonar los pecados de Brecht, o reconciliar se con el hecho de que podía pecar y escribir buena poesía al mismo tiempo. Pero por fin, cuando regresó a Alemania Orien tal, en especial por razones artísticas, debido a que su gobierno iba a darle un teatro (es decir, por aquel “arte por el bien del ar te” que había denunciado con tanta vehemencia durante casi treinta años), lo alcanzó su castigo. La realidad lo abrumaba has ta el punto de no poder seguir siendo su voz; había logrado estar en la parte turbia y había probado que éste no era un buen lugar para un poeta.

Esto es lo que puede enseñarnos el caso de Bertolt Brecht y lo que debemos tomar en cuenta cuando lo juzgamos en la actualidad, tal como debemos, y brindarle nuestro respeto por todo lo que le debemos. La relación del poeta con la realidad es lo que Goethe dijo ser: “No pueden soportar el mismo peso de responsabilidad que los mortales corrientes; necesitan una cuo ta de lejanía y sin embargo, no valdrían lo que valen si no se vie ran siempre tentados a cambiar esta lejanía por ser igual que to dos. Brecht arriesgó su vida e incluso su arte en este intento, co mo muy pocos poetas lo han hecho; esto lo condujo al triunfo y al desastre.

Desde el comienzo de estas reflexiones, he propuesto otor gar a los poetas una cierta latitud, una latitud que no desearía mos otorgamos a nosotros mismos en el curso corriente de los

“ Los comentarios *Zu DerAufh al tsameAufstiegdes Arturo Ui", en S/kí*<,vol.DC.

hechos. No niego que esto pueda ofender el sentido de justicia de mucha gente; de hecho, si Brecht aún estuviera entre noso tros seria el primero en protestar violentamente contra cual quier excepción. (En el libro publicado después de su muerte, Me-ti, que mencioné anteriormente, sugiere un veredicto para el “hombre bueno” que se ha equivocado de camino. “Escucha”, dice una vez terminada la pregunta, “sabemos que eres nuestro enemigo. Por lo tanto, ahora te pondremos contra la pared. Pero en consideración de tus méritos y virtudes, será una pared bue na, y te dispararemos con balas buenas de armas buenas, y te en terraremos con una buena pala en una buena tierra.”) Sin embar go, la igualdad ante la ley cuya norma adoptamos para los juicios morales no es absoluta. Cada juicio está abierto al perdón, cada acto de juzgar puede transformarse en un acto de perdonar; juz gar y perdonar son dos caras de la misma moneda. Pero ambas caras siguen reglas diferentes. La grandeza de la ley requiere que seamos equitativos, que sólo cuenten nuestros actos y no las personas que los cometen. El acto de perdonar, por el contrario, toma en cuenta a la persona; ningún perdón perdona el asesina

to o el robo sino sólo al asesino o al ladrón. Siempre perdonamos a alguien, nunca algo, y esa es la razón por la cual la gente pien sa que sólo el amor puede perdonar. Pero, con o sin amor, perdo namos por el bien de la persona, y mientras que la justicia re quiere que todos seamos iguales, la piedad insiste en la desigual dad, una desigualdad que implica que cada hombre es, o debe ser, más de aquello que hizo o

logró. En su juventud, antes de adoptar la “utilidad” como la norma más importante para juzgar a las personas, Brecht sabía esto mejor que nadie. Hay una “Ba lada sobre los secretos de todos y cada uno de los hombres” en el Manual de la piedad, cuya primera estrofa, según la traduc ción de Bentley al inglés, dice lo siguiente:

Todos saben qué es un hombre. Es un nombre.

Camina por la calle. Se sienta en un bar.

Todos pueden ver su rostro. Todos pueden oír su voz.

Y una mqjer le lavó la camisa y una mujer le peina el cabello. ¡Pero mátalo! Por qué no hacerlo$t nunca fue nada más queel hacedor de su mala acción oel hacedor de su buena acción.

La norma que gobierna en su campo de la inigualdad sigue estando contenida en un viejo dicho romano: “Quod licet Jovi non licet bovT (lo que se le permite a Júpiter, no se le permite a un buey). Pero, para nuestro consuelo, esta inigualdad funciona en ambos sentidos. Uno de los signos de que el poeta tiene dere cho a dichos privilegios tales como los que aquí reclamo para él es que hay ciertas cosas que no puede hacer y seguir siendo quien era. La tarea del poeta es acuñar las palabras por las que vivimos, y es obvio que nadie va a vivir según las palabras que Brecht escribió alabando a Stalin. El simple hecho de que era ca paz de escribir una poesía tan inexplicablemente mala, muchopeor de la de cualquier versificador de quinta culpable de los mismos pecados, muestra que quod licet bovi non licet Iovi, (aquello que se le permite a un buey no se le permite a Júpiter). Pues se alabe o no la tiranía “con finas voces”, es cierto que los meros intelectuales o literatos no son castigados por sus peca dos con la falta de talento. Ningún dios se inclinó sobre sus cu nas; ningún dios se vengará. Hay muchas cosas que se le permi ten a un buey pero no a Júpiter; es decir, no a aquellos que son un poco como Júpiter, o más bien, que están bendecidos por Apolo. De aquí que la amargura del viejo refrán se interprete en ambos sentidos, y el ejemplo de “pobre B.B.”, que nunca gastó una décima de piedad en sí mismo, puede enseñarlos qué difícil es ser poeta en este siglo o en cualquier otro.

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